سلسله درس‌های از نهج البلاغه:
«خدای علی» یا «خداشناسی علی» در نهج البلاغه – قسمت چهارم
بنابراین در این رابطه است که امام علی در خطبه فوق تمام تلاشش بر این امر قرار دارد تا خداشناسی ذعلب یمانی را از صورت خدای انسان‌واره به صورت خدای بی‌صورت درآورد. چراکه از فحوای سؤال ذعلب یمانی برمی‌آید، که ذعلب دنبال خدای انسان‌وار بوده است؛ و در تلاش آن بوده است که مانند آن چوپان مثنوی مولوی، خداوند را به صورت یک انسان ببیند و فکر می‌کرده است، که امام علی خداوند را مانند یک انسان می‌بیند، آنچنانکه چوپان مولوی فکر می‌کرده است که خداوند شپش دارد و شیر می‌خورد و جامه‌اش کثیف می‌شود، وقت خواب رختخواب می‌طلبد و قس علیهذا. البته برخورد امام علی با ذعلب یمانی غیر از برخورد موسی با چوپان در داستان ساختگی مولوی می‌باشد. چراکه امام علی از همان آغاز فهمید که «مشکل خداشناسی ذعلب یمانی در تصور انسان‌واره او از خداوند است؛ و به همین دلیل در سرتاسر بیانات فوق، تمام تلاش امام علی بر این امر قرار دارد، تا به ذعلب بفهماند که مشکل تو در خداشناسی، مشکل تصور انسان‌واره از خداوند است، لذا تا زمانیکه تو تصور خدای انسان‌واره خود را با تصور خدای بی‌صورت عوض نکنی در عرصه تصدیق، که همان ایمان آوردن تو می‌باشد، نمی‌توانی به ایمان به جای تکلیف دست پیدا کنی.
البته امام علی به خوبی می‌داند، که تصور خدای بی‌صورت کاری مردافکن است، که تنها توسط تجربه دینی یا پراکسیس باطنی امکان‌پذیر می‌باشد؛ و با تجربه حسی هرگز امکان فهم تصور خدای بی‌صورت نیست لذا به همین دلیل است که حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب بازسازی فکر دینی خود که مانیفست پروژه بازسازی اسلام او می‌باشد از آنجائیکه معتقد است که راه بازسازی اسلام و دین، از سنگر بازشناسی خداشناسی مسلمانان در عرصه کلام جدید می‌گذرد و از آنجائیکه اقبال مشکل خداشناسی مسلمانان در هزار سال گذشته، «جایگزین کردن خدای انسان‌واره سلطانی و مجبور و مستبد و ناظر و صانع بیرون از وجود به جای خداوند بی‌صورت خالق و فاعل و با اراده و مختار می‌دانست، تنها راه استحاله این خداشناسی مسلمانان، «تبیین خدای بی‌صورت، جهت جایگزین کردن خدای انسان‌وار می‌دانست.»
چراکه اقبال معتقد است که طرح خدای انسان‌وار توسط اسلام فلسفی یونانی‌زده و اسلام کلامی اشعری و اسلام دگماتیسم فقاهتی هر چند زودتر می‌تواند مردم عوام را اغنا و قانع و سیراب نماید، اما خدای انسان‌وار، خدائی سلطانی و مستبد می‌باشد؛ لذا به همین دلیل علامه محمد اقبال لاهوری، از آنجائیکه مانند امام علی معتقد است که خدای بی‌صورت تنها توسط تجربه باطنی و تجربه دینی امکان شناخت دارد، کتاب بازسازی خود را از فصل معرفت و تجربه دینی شروع می‌کند و در 31 صفحه فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، اقبال تلاش می‌کند تا برای مسلمانان و متفکرین جهان این موضوع را اثبات نماید، که گرچه تجربه حسی از بعد از رنسانس در اروپا توسط متد استقرائی در برابر متد قیاسی و ذهنی ارسطوئی دارای ارزش علمی و عینی می‌باشد، اما «تجربه باطنی و تجربه دینی به اندازه تجربه حسی دارای ارزش علمی می‌باشد.»
راستی چرا اقبال، کتاب بازسازی خود را از تبیین موضوع ارزش علمی تجربه باطنی و تجربه دینی شروع می‌کند؟ به خاطر اینکه اقبال خوب می‌داند که برای فهم خداشناسی تطبیقی که همان خدای بی‌صورت می‌باشد، او نمی‌تواند توسط تجربه حسی و متد استقرائی آنچنانکه طرفداران خداشناسی انطباقی از بعد از شناخت مدرنیته مغرب زمین (آن هم از نوع مدرنیته مذهب ستیز فرانسوی) در جوامع مسلمین کوشیدند تا توسط تجربه طبیعی و حسی و متد استقرائی و علم ساینس به تبیین خداشناسی بپردازند، به تبیین خدای بی‌صورت بپردازد، و البته خداشناسی انطباقی آن‌ها در برابر خداشناسی دگماتیسم اسلام فلسفی یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی و فلوطینی و اسلام دگماتیسم فقاهتی حوزه‌های فقهی و اسلام دگماتیسم کلامی اشاعره دارای ارزش معرفت شناسانه بود، اما خدای انطباقی طرفداران اسلام انطباقی ارزش ایمان‌سازی نداشت و لذا در همین رابطه بود که طرفداران خداشناسی انطباقی پیوسته تلاش کردند تا توسط این خداشناسی انطباقی، در رابطه با پروژه مدرنیزاسیون و لیبرالیزاسیون، خود بستر سازی کنند.
البته عمر خداشناسی انطباقی با طلوع خداشناسی تطبیقی حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری به سر رسید و خداشناسی انطباقی در برابر طلوع خداشناسی تطبیقی اقبال به محاق رفت. آنچنانکه خداشناسی دگماتیسم فلسفی و کلامی و فقهی و روایتی نیز در برابر خداشناسی تطبیقی اقبال به محاق تاریخی گرفتار شدند. علی ایحال در این رابطه بود که اقبال در عرصه تبیین خداشناسی تطبیقی خود وظیفه اول خود را «جایگزین کردن خداشناسی بی‌صورت به جای خداشناسی انسان‌واره می‌دانست.» چراکه اقبال معتقد است که تنها با تصور خدای بی‌صورت است که امکان تصدیق خداشناسی تطبیقی برای مسلمانان ممکن می‌شود و در راه دستیابی به این تصور خدای بی‌صورت است که اقبال به عنوان یک واقعیت خلاق و فاعل و آزاد و با اراده در «پیوند با وجود توسط واقعیت زمان» به تبیین آن می‌پردازد و اقبال مانند امام علی در پاسخ به ذعلب یمانی معتقد است که توسط تجربه حسی انسان، آنچنانکه کانت هم معتقد بود، توسط تجربه حسی امکان‌پذیر نیست لذا به همین دلیل است که کلیدواژه علامه محمد اقبال در مانیفست پروژه بازسازی خود که همان کتاب بازسازی فکر دینی می‌باشد، تجربه دینی است که اقبال در تمامی فصل‌های کتاب بازسازی از خداشناسی تا وحی و نبوت و معاد و حتی تبیین روحانی جهان، خود از همین تجربه دینی استفاده می‌کند.
بطوریکه آنچنانکه در سر معبد آکادمی افلاطون نوشته شده بود که «کسی هندسه نمی‌داند وارد نشود» در سر معبد کتاب بازسازی اقبال یا پروژه بازسازی دینی اقبال نوشته شده است که «کسی که تجربه دینی فهم نمی‌کند، کتاب بازسازی اقبال را کنار بگذارد و پروژه بازسازی اقبال نمی‌تواند فهم کند.»
به هر حال در این چارچوب است که اقبال در فصل اول کتاب «بازسازی فکر دینی» خود یعنی فصل معرفت و تجربه دینی موضوع را اینچنین آغاز می‌کند:
«خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم چگونه است؟ آیا در ساختمان این جهان هیچ عنصر ابدی و ثابتی وجود دارد؟ ارتباط ما با این جهان چگونه است؟ چه مقامی انسان در این جهان دارد و با مقامی که انسان در این جهان صاحب می‌باشد چه اخلاق و رفتاری شایسته این انسان است؟ این سؤالات میان دین و فلسفه و عرفان مشترک است. البته نوع معرفتی که با عرفان حاصل می‌شود، خصوصیت و رنگ فردی دارد و در شعر مجازی و مبهم و غیر قطعی است. اما در دین، در صورت‌های پیشرفته خود بسیار برتر و والاتر از عرفان و شعر است چراکه دین از فرد می‌گذرد و به اجتماع می‌رسد. دین وضعی که نسبت به حقیقت نهائی و مطلق (خداوند) دارد، متعارض با محدودیت آدمی است، چراکه دامنه پرواز او را فراخی می‌بخشد و توقع او را چندان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت (خداوند) به چیزی قانع نمی‌شود. آیا با این ترتیب امکان آن هست که روش عقلی فلسفه را در دین مورد عمل قرار دهیم؟ زیرا روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است؛ لذا به هر حجیت و اعتبار به چشم بدگمانی می‌نگرد. وظیفه فلسفه این است که مفروضات نقادی نشده فکر بشری را دنبال کند و به نهانگاه‌های آن‌ها برسد، و در این دنبال کردن ممکن است کارش به آنجا بینجامد که یا منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق شود، و یا به صورت صریح آن را بپذیرد. اما برعکس فلسفه، «گوهر دین ایمان است» و ایمان همچون مرغی، «راه بی‌نشان خود را بی‌مدد عقل می‌بیند» ولی منکر این هم نمی‌توان شد، که «ایمان چیزی بیش از احساس محض است» چراکه تاریخ دین نشان می‌دهد، که «فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین است.» دین: «دستگاهی از حقایق کلی است که اگر صادقانه آن‌ها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار می‌شود.» از آنجائیکه تغییر شکل و هدایت حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است، با کمال وضوح معلوم می‌شود که آن حقایق کلی که دین آن‌ها را مجسم می‌سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند. «هیچ کس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار دهد» حقیقت این است که دین، به خاطر وظیفه‌ای که بر عهده دارد حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است، که «اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا کند.» علم ممکن است، «نسبت به یک مابعدالطبیعه عقلانی جاهل بماند» و حقیقت این است که تا کنون چنین بوده است. اما دین نمی‌تواند «از جستجو برای ایجاد سازش میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی، محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد غافل و نادان بماند.» ولی عقلانی کردن دین و ایمان این نیست که تفوق فلسفه را بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه حق قضاوت در باره دین را دارد، اما آنچه که مورد قضاوت قرار می‌گیرد چنان طبیعت و ماهیتی دارد، که «به قضاوت فلسفه جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود گردن نمی‌نهد.» فلسفه وقتی که به داوری در باره دین بر می‌خیزد، نمی‌تواند در میان مفروضات و پیشفرض‌های خود به دین مقام پست‌تری بدهد. «دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد» دین «نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد» دین تبیینی از تمام وجود آدمی است. بنابراین فلسفه در داوری خود نسبت به دین باید به این مرکزیت دین اعتراف نماید. فلسفه باید بپذیرد که دین در فرایند فکری چیزی اساسی و مرکزی است. هیچ دلیلی در دست نیست تا مطابق آن ثابت کنیم که علم و اشراق یا درون‌بینی اصولاً معارض یکدیگرند. چراکه هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. علم حقیقت را به صورت پاره پاره به دست می‌آورد اما عرفان حقیقت را به صورت یکپارچه و کلی به دست می‌آورد. عرفان به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت نظر دارد اما علم به جنبه گذران آن. هدف عرفان بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است، اما هدف علم گذشتن از حقیقت از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل آن برای مشاهده منحصر و محدود همان نواحی می‌باشد. هم علم و هم اشراق برای تجدید بنا به دیگری نیازمند است هر دو خواستار دیدار یک حقیقتند» (کتاب بازسازی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 3 – س 1 به بعد).
در عبارات فوق اقبال به طرح این مسئله می‌پردازد که از آنجائیکه از نظر او اصلاح دین یا بازسازی دین در این زمان تنها از طریق «پیوند تطبیقی بین ابدیت و تغییر ممکن می‌باشد» به همین دلیل او در سر لوحه طرح سؤال مشترک بین دین و فلسفه و عرفان و علم، موضوع فهم و دستیابی به عناصر ابدیت در جهان را دنبال می‌کند. چراکه از نظر اقبال وظیفه اصلی دین پیوند این ابدیت با مدرنیته یا تغییر در شرایط موجود می‌باشد، لذا اگر معتقد به وجود ابدیت در جهان نباشیم و یا معتقد به عدم توان کشف ابدیت در جهان باشیم، دین نمی‌تواند نقشی و رسالتی در جهان امروز برای خود قائل بشود.
