کدامین عاشورا؟

«عاشورای گفتمانی؟» یا «عاشورای جهادی؟» یا «عاشورای حکومتی؟» یا «عاشورای سیاسی؟» یا «عاشورای تصوفی؟» - قسمت اول

برای پاسخ به سؤال فوق باید عنایت داشته باشیم که خود تکوین انواع عاشورای چهارگانه فوق مولود و سنتز تاریخی شدن حادثه عاشورای 61 کربلا می‌باشد، چراکه تا زمانیکه یک موضوع و حادثه و واقعه تاریخی نشود و در پروسس تاریخ در چارچوب دینامیزم درونی یا دینامیزم برونی سیلان و جاری و ساری نشود، نمی‌تواند دارای حیات تاریخی و دارای تنوع متضاد و متباین مضمونی و قالبی بشود. بنابراین برای پاسخ به سؤال فوق باید قبل از هر چیز تبیین نمائیم که هر کدام از «چهار عاشورای» فوق در عرصه «اسلام تاریخی» چکونه تکوین و ظهور پیدا کرده‌اند؟

در خصوص «عاشورای گفتمانی» باید توجه داشته باشیم که عواملی که باعث می‌گردد یک نظریه یا یک حرکت یا یک حادثه بدل به گفتمان و پس از آن بدل به گفتمان مسلط در جامعه یا جوامع یا تاریخ بشود عبارتند از:

الف – اینکه آن استراتژی یا حرکت یا فکر یا تئوری بتواند در زمان خود بن‌بست‌های سیاسی و تئوریک و استراتژی حاکم بر جامعه یا منطقه و جهان را حل نماید.

ب – شکست این بن‌بست‌ها ممکن است یا جنبه تئوریک و فکری و ایدئولوژیک داشته باشد و یا جنبه استراتژی و حرکت و عملی و یا هر دو اینها. برای مثال علت اینکه حرکت تئوریک «سوسیالیست کلاسیک» نیمه دوم قرن نوزدهم تحت هژمونی کارل مارکس و فردریک انگلس توانست به‌عنوان گفتمان مسلط بر جهان و جامعه و منطقه خاص خود بشود این بود که مارکس و انگلس توانستند توسط دکترین «سوسیالیسم علمی، سرمایه‌داری جهانی را هم به صورت تئوریک و علمی و هم به‌صورت عملی در چارچوب انترناسیونال به نقد بکشند و «سوسیالیسم» خود را در کتاب «مانیفست کمونیست» و «نقد برنامه گوتا» به‌عنوان «برنامه آلترناتیو سرمایه‌داری» مطرح کنند و توسط «مبارزه انترناسیونالیست کارگری» سرمایه‌داری جهانی را به چالش عملی و میدانی بکشند.

لذا از آنجائیکه در نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا به علت استحاله سرمایه داری و ضد انقلاب شدن بورژوازی مولود انقلاب کبیر فرانسه، مبارزه طبقاتی بین دو طبقه بورژوازی و طبقه کارگر دچار بن‌بست تئوریک و عملی شده بود و ارائه «مدل سیاسی – اقتصادی – اجتماعی» آلترناتیو سرمایه‌داری می‌توانست این بن‌بست و بحران را به چالش بکشد، در نتیجه از آنجائیکه کارل مارکس در سال 1853 توسط نگارش کتاب «مانیفست کمونیست» و بعد از آن در «نقد برنامه گوتا» توانست مدل سوسیالیست مورد ادعای خود را به‌عنوان آلترناتیو سرمایه‌داری به‌صورت برنامه‌ای عرضه نماید و از سال 1848 ( رسماً با اعلام استحاله سرمایه‌داری از فرایند مترقیانه و انقلابی قبلی در مبارزه با مناسبات زمین‌داری و فئودالیسم به فرایند ضد انقلابی در چارچوب نظام بهره‌کشی پرولتاریای صنعتی کشورهای متروپل که در رأس آنها انگلستان قرار داشت) پس از مهاجرت از آلمان و اقامت در فرانسه و به خصوص در انگلستان به‌صورت رسمی و تئوریک و عملی با ضد انقلاب خواندن بورژوازی، سرمایه‌داری جهانی را به نقد و چالش کشید. در نتیجه به دلیل اینکه حرکت کارل مارکس و انگلس از بعد از سال 1848 و به خصوص از بعد از نگارش «مانیفست کمونیست» و «نقد برنامه گوتا»:

اولا مشکل جهانی بشر یعنی نظام سرمایه‌داری را به چالش گرفتند.

ثانیاً توسط دو نگارش «مانیفست کمونیست» و «نقد برنامه گوتا»، برنامه آلترناتیوی خودشان را به‌عنوان یک مدل تحت عنوان «سوسیالیسم» یا «کمونیست» در برابر مدل سرمایه‌داری جهانی مطرح کردند.

ثالثاً به علت اینکه در کتاب «کاپیتال یا سرمایه» برای اولین بار توانستند سرمایه‌داری را به‌صورت منطقی و علمی به نقد بکشند.

رابعاً به دلیل مبارزه عملی در انترناسیونال کارگری تلاش کردند تا هم بستگی و سازمان‌گری در بین جنبش‌های پرولتاریا ی صنعتی بر علیه سرمایه‌داری ایجاد نمایند. این همه باعث گردید تا رویکرد ضد سرمایه‌داری کارل مارکس و فردریک انگلس در چارچوب برنامه سوسیالیست بتواند به‌عنوان «گفتمان مسلط جهانی» از نیمه دوم قرن نوزدهم درآیند.

نمونه دیگر در جامعه خودمان جریان چریک‌گرائی مدرن و غیر سنتی می‌باشد که از 19 بهمن سال 49 توسط حمله چریک‌های فدائی خلق تحت رهبری صفائی فراهانی به پاسگاه سیاهکل توانست در حداقل زمان ممکن به‌عنوان «گفتمان سیاسی» در جامعه ایران (که تا مرداد 1355 بعد از ضربه حمید اشرف در مهرآباد جنوبی ادامه داشت)، برای مدت نزدیک به 5 سال گفتمان مسلط درآید. سوالی که در این رابطه مطرح می‌شود اینکه حرکت چریک‌گرائی مدرن نیمه اول دهه 50 چه خودویژگی داشت که باعث گردید تا در جامعه ایران به‌عنوان گفتمان مسلط درآید؟

برای پاسخ به این سؤال باید بگوئیم که برعکس خودویژگی‌های حرکت مارکس و انگلس که فوقا به آن اشاره کردیم، حرکت چریک‌گرائی مدرن (چه چریک‌گرائی مدرن مذهبی و چه غیر مذهبی و چه ملی نیمه اول دهه 50 در ایران) «مبنای تئوریک و مدل آلترناتیوی سیاسی – اقتصادی – اجتماعی نداشت، بلکه آنچه که باعث گردید تا رویکرد چریک‌گرائی مدرن در نیمه اول دهه 50 به‌عنوان گفتمان مسلط در جامعه ایران بشود، شکست بن‌بست استراتژی بود که از بعد از کودتای 28 مرداد32 (بر علیه دولت دموکراتیک و قانونی دکتر محمد مصدق) بر جامعه ایران و جریان‌های جنبش سیاسی اعم از مذهبی و غیر مذهبی و ملی حاکم شده بود». خیانت و شکست و فرار حزب توده از بعد از کودتای 28 مرداد 32 خود باعث شده بود که دیگر استراتژی پیشاهنگ حزب طراز نوین لنینیستی در جامعه ایران از حیز انتفاع ساقط گردد. لذا همین «بن‌بست استراتژی» باعث گردید تا استراتژی چریک‌گرائی مدرن (نه چریک‌گرائی سنتی فدائیان اسلام و مؤتلفه) در جامعه ایران که از 19 بهمن 49 توسط واقعه سیاهکل علنی شده بود به‌صورت یک «گفتمان مسلط» در جامعه ایران درآید و تمامی عرصه‌های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران را تحت تأثیر خود قرار دهد .

نمونه دیگر «حرکت فکری و عملی شریعتی» در حسینیه ارشاد بود که هم‌فاز با گفتمان مسلط چریک‌گرائی در جامعه ایران به‌عنوان یک «گفتمان مسلط و رقیب» برای بخش بزرگی از جامعه مذهبی ایران درآمد که البته این «گفتمان مسلط شریعتی» (برعکس گفتمان چریک‌گرائی مدرن که از تابستان 55 به بن‌بست کامل رسیده بود) توانست تا بهمن 57 و پیروزی انقلاب ضد استبدادی مردم ایران بر علیه رژیم توتالیتر پهلوی ادامه پیدا کند، که البته از بعد از شکست انقلاب 22 بهمن 57 به موازات تثبیت حاکمیت رژیم مطلقه فقاهتی و حاکمیت دوباره استراتژی پیشاهنگی (در سه مؤلفه حزب طراز نوین لنینیستی، چریک‌گرائی مدرن، ارتش خلقی مائوئیستی آن) به خصوص از بعد از 30 خرداد 60، «رویکرد تحزب‌گرایانه جنبشی شریعتی هم از جایگاه گفتمان مسلط در جامعه ایران سقوط کرد» و به جای آن در ابتدا گفتمان ارتش خلقی و چریکی حاکم گردید و بعد از آن (به خصوص از بعد از پایان جنگ رژیم مطلقه فقاهتی با حزب بعث عراق و صدام حسین)، «گفتمان لیبرالیست مذهبی» بود ,که تحت عنوان «نواندیشان دینی» توانست برای مدتی کوتاه جامعه جنگ‌زده و فقه‌زده و استبدادزده و تصوف‌زده ایران  را تحت تأثیر صوری خود قرار دهد.

حال سوالی که در این رابطه مطرح می‌شود اینکه «حرکت شریعتی» دارای چه خودویژگی بود که توانست در دهه 50 در کنار گفتمان چریک‌گرائی مدرن در جامعه ایران (به خصوص در بخش مذهبی آن) به‌صورت یک گفتمان مسلط درآید؟

برای پاسخ به این سؤال باید بگوئیم مهم‌ترین عاملی که باعث گفتمان شدن حرکت شریعتی در دهه 50 به خصوص در پنج سال 47 تا 51 گردید، شعار «اصلاح دینی شریعتی» بود که توسط این شعار شریعتی در عرصه استراتژی معتقد بود «اصلاح دینی» در جامعه مذهبی ایران به‌عنوان «انقلاب فرهنگی» بسترساز «انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی» می‌باشد و در این رابطه شریعتی معتقد بود که «بدون نجات اسلام قبل از نجات مسلمین»، که همان اصلاح دینی در جامعه مذهبی ایران می‌باشد، امکان انقلاب سیاسی و اجتماعی وجود ندارد. لذا به همین دلیل شریعتی در دهه 50 توانست توسط این استراتژی (به خصوص از بعد از بحران فراگیر استراتژی چریک‌گرائی در نیمه دوم دهه 50) به‌عنوان یک گفتمان مسلط که تنها آلترناتیو استراتژی چریک‌گرائی بود، در جامعه ایران مطرح شود .

حال پس از این مقدمه که جهت تشحیذ اذهان مخاطب مطرح گردید، می‌توانیم در رابطه با «عاشورای گفتمانی»، «کدامین عاشورا؟» عنوان این درس گفتار سؤال‌های اصلی خودمان را مطرح کنیم:

1 - آیا حقیقتاً از بعد از عاشورای سال 61 هجری عاشورا توانست به‌عنوان یک «گفتمان» در عرصه اسلام تاریخی مطرح گردد؟

2 - اگر جواب مثبت است، سؤال دومی که در این رابطه قابل طرح است اینکه عواملی که باعث گردیده است تا «عاشورای 61» بدل به یک گفتمان در عرصه اسلام تاریخی بشود، کدام است؟ آیا این عوامل، عوامل تئوریک و ایدئولوژیک است یا عوامل استراتژی و سیاسی و یا عوامل مذهبی و ماوراءالطبیعه و یا عوامل حمایتی حکومت‌های آل‌بویه و صفویه و رژیم مطلقه فقاهتی؟

3 - اگر بپذیریم که «عاشورای 61» بدل به یک گفتمان در عرصه اسلام تاریخی شده است، سؤال دیگری که در این رابطه قابل طرح است اینکه تا قبل از عاشورای 61 و در مدت 50 سال بعد از وفات پیامبر اسلام «گفتمان مسلط» بر جوامع مسلمین کدامین گفتمان بوده است؟

4 - اگر بپذیریم که «عاشورای 61» از همان نیمه دوم قرن اول هجری تا به امروز به‌عنوان یک گفتمان در عرصه اسلام تاریخی درآمده است، سوا لی که باز در این رابطه قابل طرح است اینکه «عاشورای 61» با شکست کدامین بن‌بست سیاسی و اجتماعی و تاریخی و تئوریک مسلمانان توانسته است از نیمه دوم قرن اول هجری بدل به گفتمان مسلط در جوامع مسلمین بشود؟

همچنین سؤال دیگری که باز در این رابطه قابل طرح است اینکه چه شد که تا قبل از ظهور خاندان آل‌بویه در قرن چهارم هجری «عاشورای گفتمانی» شده سال 61 مختص همه مسلمانان بود؟ (و در این رابطه تا قبل از آل‌بویه برای 300 سال در عرصه اسلام تاریخی اصلاً «عاشورای فرقه‌ای شیعه یا سنی» وجود نداشت اما از قرن چهارم هجری با تأسیس خاندان آل‌بویه بود که این خاندان «جهت کسب هویت مستقل سیاسی در برابر امپراطوری عباسیان» و بعداً توسط خاندان صفویه  «جهت کسب هویت مستقل سیاسی در برابر امپراطوری عثمانی» به «اسلام فرقه‌ای» یا «شیعه فرقه‌ای» روی آوردند و جهت نهادینه کردن این «شیعه فرقه‌ای» با تأسیس «حوزه‌های فقاهتی شیعه» تحت مدیریت شیخ طوسی و شیخ مفید و «عاشورای حکومتی»، «عاشورای گفتمانی» را بدل به «عاشورای حکومتی» کردند، که البته در ادامه راه آل‌بویه و صفویه رژیم مطلقه فقاهتی در طول 40 سال گذشته تلاش کرده است تا توسط: «شیعه فرقه‌ای» و «اسلام فقاهتی» و «عاشورای حکومتی» پایه‌های اجتماعی و مذهبی و نظری حاکمیت مطلقه خود را تثبیت و تعریف نماید) اما از قرن چهارم با ظهور «شیعه فرقه‌ای» و «شیعه فقاهتی» و «عاشورای حکومتی»، «عاشورای گفتمانی» در زیر پای «عاشورای حکومتی» و «عاشورای فرقه‌ای» نابود گردد).

ادامه دارد