شریعتی در آئینه اقبال - چهارم هیچدهم
«پیوند جدولی یا دو طرفه»، اقبال - شریعتی
رابعا بن مایه پروژه مشترک اقبال و شریعتی در تدوین عرفان مدرن، در چارچوب «واسازی و بازسازی و بازخوانی اسلام‌شناسی تطبیقی و تفکر دینی در اسلام تطبیقی، بر پایه، تبیین رابطه وحی نبوی پیامبر اسلام با عقل برهانی و استقرایی یا عقل خودبنیاد انسان استوار می‌باشد.» به این ترتیب که از قرن 17 میلادی که، دکارت فیلسوف فرانسوی با شعار «من می‌اندیشم پس من هستم» به جنگ منظومه معرفتی ارسطوئی، که برعکس دکارت معتقد بود که «من هستم پس من می‌اندیشم» رفت. دکارت، رویکرد اپیستمولوژی را جایگزین رویکرد آنتولوژیک ارسطوئی کرد، چرا که دکارت، با این شعار معتقد «به تقدم اندیشه بر هستی من انسانی»، شد که برعکس رویکرد ارسطویی که در چارچوب ذهن آئینه‌ای انسان، «معرفت را مطابقت ذهن با عین» تعریف می‌کرد، دکارت و در ادامه او کانت، «معرفت را مطابقت عین با ذهن» تعریف کرد.
به عبارت دیگر دکارت و کانت برعکس ارسطو که، «در چارچوب رویکرد آنتولوژیک یا وجودشناسانه خود معتقد بود که اول باید عین یا بیرون را بشناسیم و بعد باید به شناخت ذهن انسان دست پیدا کنیم» دکارت و کانت معتقد شدند که، «اول باید ذهن انسان را بشناسیم بعد باید در چارچوب ذهن انسان به معرفت جهان بیرون دست پیدا کنیم» و در این رابطه بود که، «از بعد از انقلاب کپرنیکی دکارت و کانت، توسط جابجایی ذهن و عین، موضوع مهمی که در عرصه معرفت‌شناسی مغرب زمین مطرح گردید، »عقل مستقل از وحی بود و همین عقل مستقل از وحی دکارت و کانت بود که، گرچه مدت 300 سال، بر دیسکورس فلسفی مغرب زمین در مبارزه با اسکولاستیک و حاکمیت کلیسا حاکم بود و در این رابطه توانست، در مغرب زمین کلیسا را توسط این شعار وادار به عقب نشینی کند، با همه این احوال اقبال و بعد از او شریعتی به این حقیقت واقف شدند که، گرچه شعار «عقل مستقل از وحی» دکارت و کانت در طول 300 سال توانست برای مغرب زمین باعث دستاوردهای مثبتی بشود و توسط این شعار کلیسا را جهت حاکمیت هزار ساله بر اندیشه مغرب زمین وادار به عقب نشینی سازد، اما شعار «عقل مستقل از وحی» دکارت و کانت نمی‌تواند در جوامع مسلمین، دارای دستاورد مثبتی بشود. چراکه رابطه قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام با عقل خودبنیاد انسان یا به قول اقبال عقل برهانی استقرایی، با آنچه که فلسفه یونانی یا اسکولاستیک در مغرب زمین تشویق و تبلیغ می‌کرد کاملا متفاوت می‌باشد.
بدین ترتیب است که، اقبال در سرلوحه کار خود در امر بازسازی فکر دینی در اسلام، «موضوع تکوین عقل برهانی استقرایی در چارچوب وحی نبوی پیامبر اسلام قرار داد»؛ و مطابق این رویکرد است که تمام تلاش اقبال در فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام بر آن است که، «علاوه بر نفی عقل مستقل از وحی دکارت و کانت تبیین نماید که اصلا عقل برهانی استقرائی میوه و محصول تجربه نبوی پیامبر اسلام بوده است.» یعنی، از نظر اقبال عامل تکوین عقل برهانی استقرایی در بشر خروج بشریت از مرحله تک منبعی معرفت‌شناسی دوران انبیاء ابراهیمی ماقبل اسلام می‌باشد، که بشر تنها توسط منبع وحی که اقبال با فرایند غریزی از آن یاد می‌کند، می‌اندیشید و منهای منبع وحی هیچگونه منبع دیگری جهت معرفت نمی‌شناخت.
طبیعی بود که در کانتکس چنین رویکردی به معرفت شعار عقل مستقل از وحی دکارت و کانت می‌توانست «بسترساز تولد عقل خودبنیاد انسان در مغرب زمین بشود.» اما موضوع مهم‌تر از این که اقبال در این رابطه مطرح می‌کند اینکه، «انقلاب بزرگی که پیامبر اسلام توسط قرآن و وحی نبوی در بشریت ایجاد کرد آن بود که با چند منبعی کردن معرفت بشر و قرار دادن طبیعت و تاریخ در کنار منبع وحی، بسترساز تولد عقل برهانی استقرایی در بشریت گردید» به عبارت دیگر، «اقبال نه تنها معتقد به شعار عقل مستقل از وحی دکارت و کانت نبود، بلکه بالعکس عقیده داشت که، خود عقل برهانی استقرایی بشر مولود وحی نبوی پیامبر اسلام است.»
علیهذا، هر چند که اقبال عقیده دارد که با تولد عقل برهانی استقرایی بشر توسط چند منبعی شدن معرفت انسان به وسیله وحی نبوی، وارد فرایند جدیدی از حیات و تکامل گردید، که این فرایند همان وداع انسانیت با فرایند قبل یعنی دوران غریزه می‌باشد، و مشخصه اصلی این فرایند اینکه عقل برهانی استقرایی مولود وحی نبوی پیامبر اسلام است و در چارچوب منابع معرفتی مشخص شده توسط قرآن عقل انسان حرکتی خود اتکا در جهت هدایتگری دارد با همه این‌ها از نظر اقبال همین عقل برهانی استقرایی بشر، «بسترساز ختمیت نبوت پیامبر اسلام گردید» بنابراین از نظر اقبال و بعدا شریعتی، «جوهر وحی نبوی پیامبر اسلام تکوین و رشد عقل برهانی و استقرائی بشر می‌باشد» که البته از دیدگاه اقبال و شریعتی پیامبر اسلام منهای اینکه توسط نجات عقلانیت انسان از تک منبع وحی انبیاء ابراهیمی ماقبل خود همراه با چند منبعی کردن معرفت، شرایط جهت تکوین عقل برهانی استقرایی بشر فراهم کرد جهت نجات این عقل برهانی استقرایی از آفت فلسفه‌های یونانی و اندیشه ارسطوئی که زنجیری بر دست و پای این عقل برهان استقرایی بود، کوشش بلیغ کرد.
در همین رابطه است که هم اقبال و هم شریعتی جهت نجات این عقل برهانی استقرایی انسان مبارزه‌ای مستمر با فلسفه یونانی و منطق ارسطوئی داشته‌اند و تمام قد تلاش می‌کردند تا پیوسته به موازات مبارزه با عرفان کلاسیک و سنتی فلسفه یونان و به ویژه منطق ارسطوئی را که حکومتی هزار ساله بر فقه و اصول و کلام و فلسفه و حتی عرفان ما داشت، به چالش بکشند.
ماحصل درس چهارم، «شریعتی در آینه اقبال»
1 - گوهر اندیشه شریعتی و اقبال عبارتند از:
الف – آگاهی.
ب – مسئولیت.
ج – تغییر.
2 - گوهر، «اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی و اقبال» عبارتند از، «عقل برهانی استقرایی» یا «عقل خودبنیاد نقاد.»
3 - پیوند منظومه معرفتی شریعتی با منظومه معرفتی اقبال یک پیوند جدولی است نه خطی و طولی، به این ترتیب که در چارچوب بازسازی فکر دینی و اسلام‌شناسی تطبیقی حرکت تئوریک و نظری این دو نظریه‌پرداز دوران در خصوص هر کدام از محورهای تئوریک بازسازی اسلام تطبیقی، در پیوند عمودی و افقی با یکدیگر معنی پیدا می‌کنند و کامل می‌شوند و قطعا برخورد مکانیکی با نظریه هر کدام از این دو نظریه‌پرداز منهای دیگری، در خصوص مؤلفه‌های تئوریک اسلام تطبیقی ابتر و ناقص می‌باشد.
برای نمونه، بن مایه تئوریک اقبال، در رابطه با بازسازی فکر دینی و اسلام‌شناسی تطبیقی، «اجتهاد در اصل وحی نبوی» و «تجربی دانستن وحی پیامبر اسلام» و «تفکیک بین تجربه دینی و تجربه عرفانی» و «بیگانگی تجربه دینی پیامبر اسلام با تجربه عرفانی صوفیانه»، «تولد عقل برهانی استقرائی بشر در عصر نبوت پیامبر اسلام توسط چند منبعی کردن معرفت بشر به وسیله قرآن» و «پیوند ختم نبوت پیامبر اسلام با تولد عقل برهانی استقرایی بشر» و «تفکیک بین ختم نبوت پیامبر اسلام با ختم ولایت پیامبر» و «تکیه بر عقل برهانی استقرایی بشر یا عقل خودبنیاد نقاد» در دوران بعد از رحلت پیامبر اسلام می‌باشد.
در صورتی که، بن مایه تئوریک اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی که در اسلام‌شناسی ارشاد، به خصوص در درس اول و دوم تدوین شده است، عبارتند از، «اجتهاد در اصل توحید و نجات توحید از حصار کلامی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید ذاتی و وارد کردن توحید به دایره انسان و اجتماع و تاریخ، و تکیه بر تاریخ نه به عنوان نقل حوادث گذشته، بلکه به عنوان علم شدن انسان و جایگزین کردن، تاریخ به عنوان علم شدن وجود، به جای ماهیت ذاتی و از پیش تعیین شده ارسطوئی، توسط تاریخدار کردن، کل وجود اعم از طبیعت و جامعه و انسان، و اگزیستانسی یا وجودی دیدن، معراج و اسرای پیامبر اسلام، و تجربی و اگزیستانسی دیدن وحی نبوی پیامبر اسلام و مخالفت کردن با جهان‌شناسی ثنوی و دو ساحتی افلاطونی، می‌باشد.»
با نگاهی هر چند اجمالی به این مبانی تئوریک، این دو نظریه‌پرداز به وضوح روشن می‌شود که، پیوند اندیشه آن‌ها در باب هر کدام از موضوعات ستبر و فربه تئوریک اسلام‌شناسی تطبیقی، صورت جدولی دارد. به این ترتیب که، در بعضی از موضوعات مثل وحی اگر اقبال به صورت عمودی کار کرده است، شریعتی توسط تبیین اجتماعی و انسانی و تاریخی وحی نبوی پیامبر اسلام در کانتکس اسرای پیامبر، به تببین افقی همان وحی نبوی پیامبر اسلام پرداخته است. مضافا، بر اینکه این دو نظریه‌پرداز، در چارچوب، «اجتهاد در اصول، نه در فروع فقهی»، اسلام‌شناسی تطبیقی خود را بنا کرده‌اند. البته، با این تفاوت که اقبال توسط «اجتهاد در اصل وحی نبوی» نظریه‌پردازی خود را در کتاب بازسازی فکر دینی به انجام رسانیده است، (تمامی نظریات اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی در چارچوب اجتهاد در اصل وحی نبوی تکوین پیدا کرده است) در صورتیکه، شریعتی توسط «اجتهاد در اصل توحید» نظریه‌پردازی خود را در درس اول و دوم اسلام‌شناسی ارشاد که زیربنای منظومه معرفتی شریعتی می‌باشد به انجام رسانیده است (و در همین رابطه، تمامی نظریات شریعتی به لحاظ تئوریک در چارچوب اجتهاد در اصل توحید تکوین پیدا کرده است) به طوری که اگر بگوئیم، «ستون خیمه منظومه معرفتی اقبال اجتهاد در اصل وحی می‌باشد»، در صورتی که «ستون خیمه منظومه معرفتی شریعتی اجتهاد در اصل توحید است»، سخنی به گزاف نگفته‌ایم.
به عبارت دیگر، «بازفهمی منظومه معرفتی اقبال در گرو فهم اصل وحی نبوی از منظر اقبال است»، در صورتی که «بازفهمی منظومه معرفتی شریعتی، در گرو فهم اصل توحید از نگاه شریعتی» می‌باشد.
4 - گرچه هم اقبال و هم شریعتی، وحی نبوی پیامبر اسلام را به صورت اگزیستانسی و تجربی تبیین و تعریف کرده‌اند، ولی هر دو آن‌ها در عرصه تبیین تئوریک پدیده وحی نبوی پیامبر اسلام، با «تفکیک تجربه دینی و تجربه عرفانی اهل تصوف، وحی نبوی پیامبر اسلام را از جنس تجربه دینی می‌دانند نه از جنس تجربه عرفانی» چراکه هر چند به لحاظ ساختاری، هم تجربه دینی و هم تجربه عرفانی جوهر وجودی و اگزیستانسی دارند، لیکن از نگاه این دو نظریه‌پرداز، از آنجائی که زیرساخت و آبشخور اولیه تجربه عرفانی اعتقاد به جهان دو ساحتی افلاطون می‌باشد، همین امر باعث گردیده تا تجربه عرفانی با تجربه دینی که زیرساخت آن جهان‌بینی توحید می‌باشد کاملا در دو جبهه رویاروی یکدیگر قرار گیرند و به همین دلیل آنچنانکه اقبال معتقد است که، «جبر حافظی برای جامعه مسلمین سم می‌باشد، شریعتی اندیشه مولوی را برای جامعه مسلمین به عنوان سم» تعریف می‌کند.
5 - هر چند که هم شریعتی و هم اقبال، وحی نبوی پیامبر اسلام را در چارچوب تجربه دینی و تجربه اگزیستانسی پیامبر اسلام تبیین و تعریف می‌کنند ولی هر دو این نظریه‌پرداز، تجربه اگزیستانسی و وجودی پیامبر اسلام را که آبشخور اصلی تکوین وحی نبوی و تکوین دین اسلام می‌باشد، به صورت یک پروسس تعریف می‌کنند نه یک حادثه دفعی که برای پیامبر تنها یکبار در غار حرا انجام گرفته باشد و همین پروسه‌ای دیدن تجربه دینی پیامبر اسلام (که از غار حرا طبق گفته قرآن در یکی از شب‌های ماه رمضان قبل از بعثت آغاز می‌شود و تا زمان رحلت پیامبر اسلام ادامه داشته است) نه دفعی پنداشتن آن و نه محدود کردن آن به یکبار، اس اساس تبیین وازسازی و بازسازی اسلام تطبیقی توسط اقبال و شریعتی می‌باشد. چراکه اگر تجربه دینی پیامبر اسلام، آنچنانکه شریعتی در تبیین معراج و اسرای پیامبر اسلام و اقبال، در «فصل روح و فرهنگ و تمدن اسلام کتاب بازسازی فکر دینی» تبیین می‌کنند، به صورت یک پروسس 23 ساله مکی و مدنی بدانیم، دیگر حق نداریم، «بین تجربه دینی و معرفت دینی یا بین نومن دین و فنون دین خندق پر ناشدنی (منظومه معرفتی کانت) ایجاد کنیم و هرگونه قرائت از دین را، به رسمیت بشناسیم» و برای قرائت 23 ساله پیامبر اسلام آنچنانکه اقبال و شریعتی «تحت عنوان سنت نبی به عنوان قرائت رسمی از دین به رسمیت می‌شناسند» ارزش مبنائی قائل نشویم و قرائت اشعری‌گری و صوفیانه مولوی از اسلام را به عنوان قرائت رسمی اسلام معرفی کنیم و مولوی را بر صدر اسلام‌شناسان قرار دهیم و حتی قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام را از زاویه اسلام‌شناسی صوفیانه و اشعری‌گری مولوی تفسیر نمائیم؛ و دامنه تفسیر صوفیانه و فردگرایانه و دنیاستیز و عقل‌ستیز و اراده‌ستیز و اجتماع‌ستیز و تغییرستیز مولوی، نه تنها محدود به عرفان و کلام و تفسیر و فلسفه و اخلاق نکنیم و حتی به عرصه سیاست هم بکشانیم.
بنابراین در صورتی که ما مانند اقبال و شریعتی، تجربه دینی پیامبر اسلام:
اولا متباین با تجربه عرفانی صوفیه بدانیم.
ثانیا این تجربه دینی پیامبر اسلام را محدود به یکبار آنهم به صورت دفعی نکنیم، بلکه به صورت یک پروسس 23 ساله مکی و مدنی تبیین نمائیم که کل قرآن نماد این پروسس 23 ساله تجربه دینی پیامبر اسلام در دو مؤلفه عمودی یا فردی یا معراج و تجربه افقی یا اجتماعی یا اسرا می‌باشد.
ثالثا پروسس 23 ساله وحی نبوی پیامبر اسلام در دو فرایند سیزده ساله مکی و ده ساله مدنی، در کانتکس سنت نبی «به عنوان قرائت رسمی از دین اسلام ایمان پیدا کنیم» در آن صورت مانند اقبال و شریعتی دیگر نمی‌توانیم بین ذات دین (به عنوان نومن منظومه معرفت‌شناسی کانتی) که غیر قابل شناخت و غیر قابل دسترسی می‌باشد و فنومن دین که آداب و مناسک و اخلاق و فقه می‌باشد تفکیک قائل شویم.
6 - اصل بنیادین دیگر منظومه معرفتی شریعتی و اقبال در وازسازی و بازسازی اسلام تطبیقی، «اصل لایتغیر تقدم انسانیت بر عقیده می‌باشد» که پیامبر اسلام تحت شعار «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» (سوره بقره - آیه 255) بر آن تاکید می‌ورزید؛ لذا «در چارچوب اصل تقدم انسانیت بر عقیده است»، که اقبال و شریعتی توانستند توسط تاریخی و اجتماعی و سیاسی کردن (نه حکومتی کردن) اسلام‌شناسی تطبیقی، اسلام سیاسی اجتماعی و تغییرساز بازسازی شده را، جایگزین اسلام حکومتی فقاهتی یا ولایتی و اسلام صوفیانه فردی بکنند، که خود این امر باعث گردید تا اسلام تاریخی، توسط اسلام بازسازی شده اقبال و شریعتی، از کنج حجره‌های فقاهتی و کنج خانقاه‌ها، وارد صحنه جامعه و تاریخ و انسانیت بشود و «اسلام تغییرساز تطبیقی اجتماعی و انسانی و تاریخی، جایگزین اسلام تفسیری کلامی و روایتی و فقاهتی و شفاعتی و ولایتی و صوفیانه بشود.»
اقبال و شریعتی از آنجائیکه «تاریخ را به عنوان علم شدن انسان تعریف می‌کنند نه نقل حوادث گذشته یا طرح قانون‌بندی حرکت جامعه در پروسه زمان» توسط این تعریف اگزیستانسی از تاریخ، «رابطه ذهنی انسان با عالم خارج که در منظومه معرفت‌شناسانه دکارت و کانت و پوپر، صورت مجرد و کلی و عام دارد و خندقی پر نشدنی بین انسان یا ذهن او با واقعیت عینی خارج از ذهن ایجاد می‌کند، در کانتکس تاریخی کردن معرفت و انسان و اجتماع این خندق پر نشدنی بین ذهن و عین منظومه معرفتی دکارت، کانت، پوپر را از بین بردند.» در نتیجه در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی، رابطه انسان با عالم خارج به جای شکل ذهنی و مجرد و کلی دکارتی – کانتی – پوپری، صورت اگزیستانسی و وجودی پیدا می‌کند.
7 - تحول بزرگ دیگری که اقبال و شریعتی در عرصه منظومه معرفت‌شناسی دینی ایجاد کردند، این بود که، با تاریخی کردن معرفت بشر در چارچوب تبیین پدیده وحی به عنوان مؤلفه هدایت‌گرانه در پروسس تکامل وجود از آغاز تکوین هستی الی زماننا هذا، علاوه بر اینکه توانستند منظومه معرفتی بشر را از حصار آنتولوژیک و ذهن منفعلانه و آینه‌ای فردی ارسطوئی نجات دهند، با نجات منظومه معرفتی بشر از خندق ذهن و عین دکارتی – کانتی – پوپری، توانستند مضمون مجرد و انتزاعی و فردی آگاهی دکارتی – کانتی – پوپری را بدل به آگاهی مشخص و کنکریت اجتماعی و تاریخی کنند، البته در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی، خود این معرفت تاریخی و اجتماعی و غیر مجرد و غیر انتزاعی، هویت جاری و جمعی دارد که برای فهم این مهم تنها کافی است تا به جایگاه پروسس وحی در عرصه وجود در دیسکورس اقبال – شریعتی به صفحات 144 به بعد فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام اقبال، تکیه بشود.
8 - انقلاب کپرنیکی که اقبال و شریعتی در عرصه منظومه معرفت‌شناسی دینی ایجاد کردند، منهای نفی معرفت منفعلانه و فردی معلول ذهن آینه‌ای ارسطوئی و منهای نفی معرفت مجرد و انتزاعی دکارتی – کانتی – پوپری و منهای پر کردن خندق ذهن و عین منظومه اپیستمولوژی دکارتی – کانتی - پوپری، این بود که آگاهی تفسیری و مجرد در عرصه دین‌شناسی بدل به آگاهی تغییرساز اجتماعی و تاریخی کردند.
ادامه دارد
