شریعتی در آئینه اقبال:
«خدای اقبال»، «خدای شریعتی» - قسمت 20
حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام پس از تبیین «تصور خدا» به موضوع کلیدی نیایش می‌پردازد. لازم به ذکر است که اقبال پس از اینکه دریافت:
شبی پیش خدا بگریستم زار / مسلمانان چرا زارند و خوارند
ندا آمد نمی‌دانی که این قوم / دلی دارند و محبوبی ندارند
کلیات اقبال – ارمغان حجاز – ص 445 – س 5
که «بزرگ‌ترین فاجعه تاریخ مسلمانان معلول گم شدن اختیار و حریت و آزادگی آن‌ها در دالان سیاه فلسفه یونانی و عرفان هندشرقی و کلام اشعری‌گری و معتزلی و فقه دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی می‌باشد» در راه بازسازی حریت مسلمانان کوشید توسط «بازسازی انسان، خلیفه الله و گزیده و امانتدار خدا و نفی جبر طبیعی، جبر اجتماعی، جبر الهی و جبر تاریخی محبوبی برای دل‌های مسلمانان انحطاط‌زده بازسازی کند. بازسازی تصور خدا در باور مسلمانان توسط نیایش و دعا یا تجربه باطنی، بزرگ‌ترین عصای راه اقبال در این رابطه می‌باشد.»
پر واضح است که محمد اقبال در این عرصه ابتدا به انحطاط مسلمین پی برد و در راستای علت یابی انحطاط مسلمین بود که او برعکس سیدجمال و عبده و سیدقطب، علت انحطاط مسلمین را در انحطاط کلیت اسلام ارزیابی کرد، لذا مانند شاه ولی الله دهلوی فریاد برآورد که «تمام دستگاه مسلمانی باید توسط اجتهاد در اصول مورد بازسازی مجدد قرار گیرد» و این برخلاف رویکرد سیدجمال و عبده و سیدقطب بود. چراکه هم سیدجمال و هم عبده و هم سیدقطب و هم احمد کواکبی و البته قبل از آن‌ها عبدالرحمن بن خلدون تونسی در مقدمه تاریخ العبر خود به انحطاط تمدنی مسلمین پی برده بودند ولی در عرصه درمان درد انحطاط تمدنی مسلمین نظریات مختلفی از طرف آنان مطرح شده بود، بطوریکه ابن خلدون در فصل سیزدهم جلد اول کتاب گرانسنگ «مقدمه تاریخ العبر» خود «حیات دوباره عصبیت از دست رفته مسلمانان را به عنوان راه نجات مسلمین از انحطاط مطرح کرده بود» و سیدجمال که در آغاز حرکتش علت انحطاط مسلمین را «در از دست دادن علمای جلیل و سلاطین مقتدر و عساکر جرار تشخیص داده بود» هر چند در پایان عمر خود این تشخیص خود را نفی کرد و دریافت که «انحطاط مسلمین زائیده انحطاط اسلام است»، اما در عرصه علت یابی انحطاط اسلام او مانند علت یابی انحطاط مسلمین گرفتار اشتباه شد، «اشتباه راه رفتن، جایگزین راه اشتباه رفتن قبلی خود کرد» و بدین ترتیب بود که او راهی به ده نبرد، چراکه جهت مبارزه با اسلام صوفیانه که از نظر او علت انحطاط اسلام بود، به اسلام دگماتیسم فلسفی یونانی‌زده و اسلام دگماتیسم فقاهتی حوزه‌های فقهی شیعه و سنی پناه برد؛ لذا در این رابطه بود که او از «چله در آمد، و در چاه اسلام دگماتیسم فقاهتی و فلسفی افتاد.»
در نتیجه سیدجمال، هم در مبارزه با انحطاط سیاسی مسلمانان شکست خورد و هم در مبارزه با انحطاط اسلام دگماتیسم. پر پیداست که راه اشتباه و اشتباه راه رفتن سیدجمال جهت نجات انحطاط اسلام و مسلمین توسط شاگردان و رهروان او اعم از عبده و سیدقطب دنبال شد، زیرا در فرایند محمد عبده – سید قطب، از آنجائیکه آن‌ها برای نجات از انحطاط اسلام و مسلمین برعکس سیدجمال که به فلسفه دگماتیسم یونانی‌زده جهت مقابله با اسلام دگماتیسم صوفیانه تکیه می‌کرد - این‌ها جهت مقابله با انحطاط اسلام و مسلمین بر اسلام دگماتیسم فقاهتی حوزه‌های فقهی تکیه کردند، در نتیجه انحطاط مسلمین را در انحطاط فقه تشخیص دادند و در همین رابطه کوشیدند توسط احیاء دوباره اسلام دگماتیسم فقاهتی، درمانی برای انحطاط اسلام و مسلمین پیدا کنند و با شعار: الاسلام هو الحل، الفقه هو الاسلام و الفقه هو الحل، سید قطب شکست خوردند (یعنی همان راه انحرافی که بعد از عبده و سیدقطب به خمینی و مطهری رسید، چراکه خمینی و مطهری با تاسی از شعار و اندیشه سیدقطب کوشیدند تا کمال فقه حوزه‌های فقاهتی شیعه را به عنوان درمان نجات انحطاط مسلمان و در رأس آن‌ها شیعیان ایران معرفی کنند و در نتیجه آنچنانکه در کتاب ولایت فقیه – ص 49 – س 1 می‌گوید: «الفقهاء حکام علی السلاطین، سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند، پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد.»)
البته راه انحرافی سیدجمال – عبده – سید قطب در شاخه دیگر آن به احمد کواکبی رسید و او در آغاز قرن بیستم در کتاب «طبایع الاستبداد» خود علت انحطاط اسلام و مسلمین را در فقدان آزادی و حاکمیت استبداد دینی تشخیص داد که از دیدگاه او این درد با حاکمیت فقه و فقها قابل درمان می‌باشد. احمد کواکبی در کتاب «طبایع الاستبداد» خود که اولین کتاب سیاسی و مذهبی است که در آغاز انقلاب مشروطیت در ایران به فارسی ترجمه شد، استبداد دینی را مقدم بر استبداد سیاسی نقد کرد (همان موضوعی که بعداً نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله خود قبل از اینکه از دفاع مشروطیت پشیمان بشود و آن‌ها را به دجله بریزد، به تاسی از احمد کواکبی بر آن تکیه کرد).
علی ایحال راه انحرافی سیدجمال - عبده – سیدقطب در سال 1930 توسط حضرت مولانا علامه محمد اقبال در سلسله سخنرانی که بنا به درخواست انجمن اسلامی مدرس در شهرهای مدرس و حیدرآباد و علیگره هندوستان داشت، وارد گردونه جدیدی شد. زیرا اقبال در این سلسله سخنرانی خود که بعداً به صورت کتاب دوران ساز «بازسازی فکر دینی در اسلام» در آمد، طرحی نو در جهان اسلام و مسلمین درافکند و پس از انتقاد از حرکت سیدجمال، این طرح خود را اینچنین معرفی کرد:
«شاید نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده شاه ولی الله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملاً به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان او را حلقه اتصال زنده‌ای میان گذشته و آینده ساخته، جمال الدین اسدآبادی افغانی بوده است. اگر نیروی خستگی ناپذیر وی تجزیه نمی‌شد و خود را تنها وقف تحقیق در باره اسلام به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می‌کرد امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پایه محکم‌تری قرار می‌داشت. تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترام‌آمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند اختلاف پیدا کنیم و من در مورد سخنرانی حاضر خویش چنین خواهم کرد» (کتاب بازسازی فکر دینی – فصل چهارم – آزادی و جاودانی من بشری – ص 113 - س 2).
علامه محمد اقبال لاهوری در طرح نوین خود پس از اینکه دریافت که انحطاط مسلمین معلول انحطاط اسلام است، جهت نجات اسلام و مسلمین از انحطاط، به جای اینکه بر شعارهای احیاء دین یا اصلاح دین تکیه کند، شعار بازسازی دین را مطرح کرد و توسط آن در ادامه راه شاه ولی الله دهلوی معتقد گردید که تمام دستگاه اسلام و مسلمانی مورد بازسازی مجدد قرار گیرد.
هدف اقبال از شعار بازسازی فکر دینی در اسلام این بود که برعکس رویکرد گذشتگان دیگر، امکان اصلاح و احیاء دین از درون اسلام توسط اخلاق غزالی یا فقه عبده یا فلسفه یونانی‌زده سیدجمال و غیره وجود ندارد، باید کل شالوده و ستون‌های اصلی اسلام مورد بازسازی مجدد قرار گیرد چراکه او معتقد بود جز ویرانه‌ای از اسلام تاریخی باقی نمانده است.
«اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود. در این سخنرانی‌ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی از مفاهیم اسلام است به این امید که شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنی اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده سودمند افتد و نیز به منظور تهیه زمینه برای مباحث بعدی است» (کتاب بازسازی فکر دینی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 12 - س 1).
علیهذا در رابطه با این طرح نو بود که اقبال معتقد گردید که به جای بازسازی فقه و بازسازی اخلاق و بازسازی فلسفه، جهت بازسازی اسلام باید از بازسازی علم کلام شروع کنیم و در چارچوب بازسازی علم کلام بود که در نوک پیکان آن، اقبال معتقد به بازشناسی تصور خدا در باور مسلمانان و بازسازی انسان مختار گردید. چراکه اقبال معتقد بود که پیش از هر چیز در زیر ارابه کلام و فلسفه و عرفان و فقه گذشته، «تصور خدا» در باور مسلمانان دچار انحراف و انحطاط شده است و به همین دلیل است که اقبال در دو فصل سوم و چهارم کتاب بازسازی فکر دینی، در سر لوحه بازسازی علم کلام اسلامی «به بازشناسی تصور خدا در باور مسلمانان می‌پردازد.» زیرا او معتقد است که «هم خدای فلاسفه یونانی‌زده مسلمانان و هم خدای متکلمان جبرگرای اشعری‌گری و معتزله و هم خدای عرفا و صوفیان هندشرقی و هم خدای فقهای حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی، خدای بازنشسته و مستبد و بی‌اختیاری می‌باشد که در جبر علم خود محصور شده است» و از آنجائیکه اقبال معتقد بود که با یک خدای بازنشسته و بی‌اختیار و گرفتارشده در جبر علم خویش، نمی‌توانیم برای انسان اختیار و اخلاق و پرستش قائل شویم، این همه باعث گردید تا اقبال در راستای بازشناسی «تصور خدا» در باور مسلمانان به عنوان سر لوحه بازسازی علم کلام اسلام معتقد شود که:
«من مطلق (خدا) چنانکه دیدیم تمام واقعیت و حقیقت است. این من مطلق (یا خدا) در چنان وضعی قرار نگرفته است که تصوری از یک جهان بیگانه در برابر خویش داشته باشد، در نتیجه مراحل حیات او از درون معین می‌شود. پس آشکار است که تغییر برای من مطلق به معنی حرکتی از حالت ناقص به حالت نسبتاً کامل‌تر یا بالعکس نیست. ولی تغییر برای من مطلق (یا خدا) به این معنی تنها شکل ممکن در حیات نیست. نظری عمیق‌تر به تجربه خودآگاهانه خود ما نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی (زمان ریاضی) ظاهری یک دوام حقیقی (زمان فلسفی) وجود دارد. من نهائی (یا خدا) در دوام محض (زمان فلسفی یا زمان حقیقی) وجود دارد که در آن (زمان فلسفی نه زمان ریاضی) دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغییر ندارد و (در زمان فلسفی یا حقیقی نه ریاضی) خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینش پیوسته نشان می‌دهد که خستگی در آن راه ندارد و چرت و خواب مانع عمل آن نمی‌شود. من نهائی (یا خدا) را به این معنی از تغییر، بی‌تغییر دانستن او را بی‌عملی کامل و بی‌اثری راکد و بی‌انگیزه و عدم مطلق تصور کردن است. تغییر در مورد خود خلاق (خدا) نمی‌تواند معنی عدم کمال داشته باشد. کمال خود خلاق (خدا) عبارت از سکون به مفهوم مکانیکی نیست. (که ظاهراً ابن حزم از طریق ارسطو به آن رسیده است) در باب خداوند عبارت است از شالوده وسیع‌تری در فعالیت خلاق و چشم اندازی نا محدود در بصیرت خلاق او که حیات خدا تجلی اوست و تلاش برای رسیدن به کمال مطلوبی نیست. این زندگی خدا را به صورت یک من تعبیر کردن به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشیم. تنها پذیرفتن حقیقت ساده تجربه است که خداوند زندگی سیالی بی‌شکل نیست، بلکه اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که به منظور سازندگی اوضاع پراکنده ارگانیسم را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آن‌ها می‌دهد. عمل اندیشه که اصولاً خصوصیت رمزی دارد بر ماهیت حقیقی زندگی حجابی می‌افکند و تنها آن را به صورت نوعی از جریان جهانی نشان می‌دهد که در سراسر چیزها ساری است. بنابراین نتیجه نگرش عقلانی به حیات داشتن لزوماً همه خدایی‌گرانه (پنتئیست) دارد. ولی یک معرفت دست اولی از جنبه ارزیابی حیات از طرف داخل داریم. اشراق و درون‌بینی زندگی را همچون یک من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. چنین معرفتی که از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد چندان کامل نیست، تجلی مستقیم ماهیت نهائی واقعیت است. به این ترتیب واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهائی واقعیت (خدا) روحانی است و باید (خدا را) همچون یک من تصور شود. ولی دامنه پرواز دین بلندتر از فلسفه است. (چراکه) فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء دارد و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه در می‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. اما دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. فلسفه نظریه است اما دین تجربه زنده و اتصال و پیوستگی است. برای آنکه این پیوستگی دین بتواند صورت کمال پیدا کند، اندیشه باید برتر از خود رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات یا نیایش توصیف کرده است و به این دلیل است که صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیغمبر اسلام جاری شد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 71 – س 17 به بعد).
ادامه دارد
