«شریعتی» در آینه «اقبال» - قسمت بیست و پنجم
گرچه، حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، در فصل ششم کتاب گرانسنگ بازسازی فکر دینی در اسلام که «مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد»، نیاز مشترک بشریت، در سه چیز می‌داند، «بشریت امروز به سه چیز نیازمند است:1 - تعبیری روحانی از جهان، 2- آزادی روحانی فرد، 3- اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل ششم - اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203 - س 16).
سه آیتمی که اقبال در اینجا به عنوان «نیاز مشترک همه بشریت می‌داند» دلالت بر سه هدفی می‌کند که هم حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری و هم معلم کبیرمان شریعتی، در چارچوب پروژه اصلاحات نظری، یا «نجات اسلام قبل از مسلمین» و یا «اصلاحات نظری اسلام جهت اصلاحات عملی مسلمین» و یا «پروژه بازسازی اسلام‌شناسی» خود، در راستای پروژه اصلاحات عملی، جهت نجات مسلمین از انحطاط تمدنی و انحطاط سیاسی و انحطاط اقتصادی و انحطاط اجتماعی و انحطاط فقهی و انحطاط کلامی و انحطاط فلسفی و انحطاط علمی، دنبال می‌کردند. این اهداف سه گانه‌ای که هم اقبال و هم شریعتی، به عنوان «استراتژی پروژه اصلاحات نظری یا بازسازی اسلام‌شناسی خود» به دنبال آن بودند، به صورت محوری عبارتند هستند، از:
1 - تبیین جهان، «اعم از انسان و جامعه و تاریخ و طبیعت» در چارچوب جهان‌بینی توحیدی که اقبال از آن با عبارت «تعبیر روحانی از جهان» و شریعتی از آن با عنوان «جهان‌بینی توحیدی» یاد می‌کنند.
2 - «اسلام منهای روحانیت» یا «اسلام منهای فقاهت» که اقبال از آن با عبارت «آزادی روحانی فرد» یاد می‌کند و شریعتی تحت عنوان «اسلام منهای روحانیت» مطرح می‌سازد.
3 - تدوین یا بازسازی اسلام تطبیقی که اقبال، از آن با عبارت «پیوند بین ابدیت و تغییر» یاد می‌کند و شریعتی تحت عنوان «اسلام به عنوان یک ایدئولوژی» مطرح می‌سازد.
علی ایحال، در رابطه با این اهداف سه گانه بود که اقبال در سر آغاز قرن بیستم، کوشید تا در چارچوب تقریر «کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست تمام و کمال او می‌باشد»، به انجام آن دست پیدا کند. به همین دلیل کاری که اقبال در این رابطه، در کتاب بازسازی فکر دینی می‌کند عبارت است از:
1 - «تفسیر روحانی از جهان» بر پایه «اصل اعتقاد به خداوندی است که به عنوان یک واقعیت خالق و فاعل و مدیر و دائما در حال خلق جدید می‌باشد». خداوندی که «در شکل بی‌مثال» در پیوند تنگاتنگ با تمام وجود قرار دارد؛ و همین خداوند حاضر و فاعل و خالق و دائما در حال خلق جدید، هستی را از آغاز تا انتها و در هر آن، در بستر حیات و زمان و تکامل، به سوی آینده متکامل‌تری که از پیش مقدر نشده است و نقشه‌ای از پیش نداشته است، به سوی آینده باز، پیش می‌برد.
«فرایند جهان، یا حرکت عالم در زمان، قطعاً خالی از هدف است، البته بدان شرط که هدف را هدف پیش‌بینی شده و مقصد دور ثابتی تصور کنیم که همه آفرینش به طرف آن حرکت می‌کنند. هدفی بدین معنی، به فرایند جهان بخشیدن، محروم کردن آن از اصالت و جنبه خلاقیت آن است. هدف‌های آن پایان یک وظیفه است، پایان‌هائی است که باید بیایند، نه اینکه بالضروره از پیش معین شده باشند. فرایندی زمانی را، نمی‌توان به صورت خطی تصور کرد که از پیش رسم شده باشد. خطی است در حال کشیده شدن، و فعلیتی است از امکان‌های گسترده. تنها بدان معنی هدفدار ست که خصوصیت انتخابی دارد؛ و با نگاهداری و تکمیل فعالانه گذشته، در زمان حال نوعی تکامل پیدا می‌کند. در نظر من هیچ چیز نسبت به طرز نگرش قرآنی بیگانه‌تر از این فکر نیست که جهان صورت عملی نقشه‌ای باشد که از پیش تصور شده باشد. همانگونه که پیش از این اشاره کردم، جهان بنابر قرآن قابل افزایش است. جهانی در حال نمو است و محصول از پیش کامل شده‌ای نیست که اعصاری پیش از دست سازنده‌اش خارج شده، و اکنون همچون توده مرده‌ای از ماده در مکان افتاده باشد، و زمان هیچ کاری در آن نکند و بنابراین هیچ نباشد. امید منان است که اکنون در وضعی باشیم که بتوانیم معنی این آیه را فهم کنیم که: «او است آنکه شب و روز را در پی یکدیگر قرار داد، برای کسانی که بخواهند خدا را به یاد دارند یا سپاسگزارند». تعبیر نقادانه‌ای از توالی زمان، بدان صورت که در خود ما تجلی می‌کند، ما را بدین رهبری می‌کند که واقعیت مطلق نهائی را همچون دوام محضی ببینیم که در آن اندیشه و حیات و هدف در یکدیگر نفوذ می‌کنند و یک وحدت سازماندار اصلی می‌سازند. نمی‌توانیم این وحدت را جز وحدت یک خود (یک خود عینی شامل همه چیز) تصور کنیم که سرچشمه نهائی هر زندگی و هر اندیشه است. به گمان من، خطای برگسون در آن است که زمان محض را مقدم بر خود می‌داند که دوام محض را تنها بر آن می‌توان حمل کرد. مکان محض و زمان محض هیچ کدام نمی‌توانند کثرت اشیاء و حوادث را در کنار یکدیگر نگاه دارند. تنها عمل شناسائی یک خود صاحب دوام است که می‌تواند کثرت دوام را که به بی‌نهایت آنها و لحظات شکسته شده، بگیرد و آن را به کلیت اصلی یک ترکیب مبدل کند. در دوام محض زیستن خود بودن است، و خود بودن قابلیت گفتن «من هستم» داشتن است. درجه اشراق «من هستمی» است که مقام یک شیء را در سلسله مراتب اشیاء معین می‌کند. ما نیز می گوییم که «من هستم». من «من هستمی» ما تبعی است و از تمایز میان خود و ناخود بر می‌خیزد. خود نهایی، به گفته قرآن «از جهانیان بی‌نیاز است» برای او ناخود به صورت چیزی که با آن رو به رو است جلوه‌گر نمی‌شود. چه، اگر چنین باشد، وی نیز مانند خود محدود ما با دیگر رو به رو می‌شود و در ارتباط مکانی قرار می‌گیرد. آنچه طبیعت یا ناخود می‌نامیم، تنها لحظه فراری در حیات خدا است. «من هستمی» وی مستقل و اساسی و مطلق است. تصور کاملی از چنین خودی پیدا کردن برای ما غیر ممکن است. همانگونه که قرآن می‌گوید «هیچ چیز مانند او نیست»، ولی «می‌شنود و می‌بیند». خود بدون خصوصیت، یعنی بدون شکل یکنواختی از رفتار، قابل تصور نیست. طبیعت چنانکه دیدیم، توده‌ای از ماده محض نیست که خلاء را اشغال کرده باشد. ساختمانی از حوادث و شکل تنظیم یافته‌ای از رفتار است، و از همین طریق با خود مطلق ارتباط سازمانی دارد. طبیعت نسبت به خود الاهی همچون اخلاق و رفتار است نسبت به خود بشری. در بیان تصویری قرآن عادت خدا یا «سنه الله» است. از دیدگاه بشری، تعبیری است که ما، در وضع حاضر، از فعالیت خلاق من مطلق می‌کنیم. در لحظه خاصی از حرکت رو به پیش آن محدود است، ولی چون خودی که طبیعت به آن ارتباط سازمانی دارد خلاق است، قابل افزایش است و در نتیجه نابسته است، به این معنی که حد قطعی برای گسترش آن وجود ندارد. نابستگی آن با لامکان است نه بالفعل. بنابراین، طبیعت را باید همچون موجودی زنده و سازواره‌ای پیوسته در حال نمو فهم کرد که نمو آن حدود خارجی نهایی ندارد تنها حد آن درونی است، و آن خود پایداری است که به کل جان می‌بخشد و آن را نگاه می‌دارد. چنان است که قرآن گفته است: «و حد و پایان به پروردگار تو است» (سوره نجم - آیه 43) بدین ترتیب، نظری که ما انتخاب کردیم معنای روحانی تازه‌ای به علوم فیزیکی می‌بخشد. شناسائی طبیعت شناسائی رفتار و سنت خدا است. در مشاهده‌ای که از طبیعت می‌کنیم، در واقع جویای آن هستیم که پیوند نزدیکی با من مطلق پیدا کنیم، و این چیزی جز شکل دی‌گری از عبادت نیست» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 66 و 67 – سطر 8 به بعد).
در تقریر فوق از اقبال که مهمترین بخش کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام در خصوص تفسیر روحانی از جهان می‌باشد، اقبال در تفسیر روحانی جهان بر پایه خدا به عنوان اصل اعتقاد:
1 - با نفی هدف از پیش تعیین شده، حرکت تکامل جهان هستی را به صورت سیستم باز تبیین می‌نماید و خلاقیت خداوند و خلقت دائم او و تکوین نو از دل کهنه‌ها، او در این رابطه در تفسیر روحانی از جهان تبیین می‌نماید.
2 - در بیان فوق اقبال در راستای تفسیر روحانی از جهان، با نفی «زمان خطی» که به صورت فرایندی از پیش برای جهان مقدر شده است، معتقد به «زمان فعلی و طبیعی» می‌شود که از نظر او، زمان طبیعی برعکس زمان خطی، فعلیتی است از امکان‌های گسترده. در نتیجه جایگزین کردن «زمان فعلی و طبیعی» به جای «زمان خطی» در تفسیر روحانی جهان توسط اقبال، باعث می‌شود که «خلقت مداوم خداوند، خصوصیت انتخابی داشته باشد» و «خداوند در جبر خودساخته گرفتار و محصور نباشد و هستی و جهان با نگاهداری و تکمیل فعالانه گذشته در زمان حال تکامل کند.»
3 - در بیان فوق اقبال «هر گونه نقشه قبلی مقدر شده برای جهان که بسترساز محدودیت برای خلقت جدید خداوند می‌باشد، نفی می‌نماید» و در تفسیر روحانی خود از جهان، دست خداوند را برای خلقت دائم و پیوسته جدید خود باز می‌گذارد. علی هذا، در تفسیر روحانی اقبال از جهان، اقبال «برای خلقت دائم جدید خداوند، نقشه مقدر از پیش تعیین شده قائل نیست»؛ و به همین دلیل او «با نفی زمان خطی، زمان فعلی و طبیعی بر خلقت خداوند حاکم می‌داند» و در همین رابطه است که در تقریر فوق اقبال معتقد است که «اکنون جهان توسط خلقت بدون نقشه قبلی خداوند در حال افزایش می‌باشد.»
4 - اقبال در تقریر فوق خود در «تفسیر روحانی از جهان» با «اعتقاد به تقدم حیات بر ماده در جهان» به «نفی جهان به صورت توده مرده می‌پردازد». لذا در همین رابطه است که او در بیان فوق در «تفسیر روحانی از جهان، به پیوند وجودی و حیاتی، بین زمان طبیعی و زمان فعلی با ماده می‌رسد.»
5 - اقبال در «تفسیر روحانی از جهان» در بیان فوق «جهت تبیین زمان فعلی، یا زمان طبیعی و نفی زمان خطی، به توالی زمان در نفس و خود انسان می‌رسد که هر کس می‌تواند آن را تجربه نماید» و در همین رابطه است که اقبال «خداوند را همچون دوام محضی می‌داند که در آن اندیشه و حیات و هدف دارای یک وحدت سازماندار می‌باشند»؛ و در همین رابطه است که اقبال، «تصور کامل از خداوند، برای بشر، برای همیشه غیر ممکن می‌داند». به همین دلیل بر آیه «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ» (آیه 9 - سوره شوری) تکیه می‌نماید و تجربه خدای بی‌مثال توسط پیامبر اسلام را عالی‌ترین تجربه پیامبر می‌داند که بعد از تجربه خدا، به عنوان «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» برای پیامبر اسلام حاصل شده است.
متحد نقشی ندارد این سرا / تا که مثلی وانمایم مر ترا
هم مثال ناقصی دست آورم / تا زحیرانی خرد را وآخرم
مولوی – مثنوی – دفتر چهارم – ص 223 – س 10
6 - در تقریر فوق اقبال در «تفسیر روحانی از جهان، خداوند را به عنوان ستون خیمه و نهادی‌ترین عامل تفسیر جهان می‌داند»؛ و به همین ترتیب، از نظر او، «جدا کردن خداوند از جهان، باعث می‌گردد تا هستی به صورت یک لش و توده مرده و بی‌حیات و بی‌هدف و بی‌تکامل و بی‌نوآوری بشود». در نتیجه از نظر اقبال، هم حیات و هم هدفداری و هم تکامل و هم نوآوری و هم رفتن کهنه‌ها، در جهان دائماً در حال خلق جدید، مولود پیوند خداوند بی‌مثال با همین وجود و جهان می‌باشد»؛ و به همین دلیل، از نظر اقبال تنها چنین خداوندی است که می‌تواند «مخاطب دعای انسان قرار گیرد». این همه باعث شده است تا «اقبال در تفسیر روحانی خود از جهان بر خداوند ابژه واقعی و خالق (نه ناظر و صانع) و در پیوند با جهان (نه خدای علت اولی ارسطوئی و نه خدای بیرون از جهان افلاطونی و نه خدای ساعت‌ساز نیوتنی و نه خدای حلولی هگلی و نه خدای وحدت وجودی صوفیانه و نه خدای ادغامی اسپینوزائی و نه خدای سوبژه کانتی و نه خدای بازنشسته توراتی) و دائماً در حال خلق جدید و مختار (نه محصور جبر علیت ارسطوئی) و با آینده باز (نه خدای مجبور علم باری اشعری‌گری) و فاعل (نه بیکار و بازنشسته و خسته) به عنوان اصل اعتقاد و نهادی‌ترین مبنای تفسیر روحانی جهان و مخاطب انسان، تکیه می‌کند و از همه مهمتر اینکه، اقبال در تفسیر خود از جهان، خداوند را به عنوان یک واقعیت یا ابژه (نه سوبژه کانتی) زمان‌مند تبیین می‌نماید که علاوه بر اینکه نقشه‌ای از قبل ساخته خود، (به عنوان جبر حاکم بر خود) ندارد، دائماً در حال خلق جدید می‌باشد (کل یوم هوفی شان – قرآن سوره الرحمان) و با آفرینش نو از دل کهنه‌ها، دائماً در حال گسترش جهان می‌باشد و هستی را با آینده باز و بدون نقشه قبلی به صورت یک سیستم باز به پیش می‌برد.»
7 - در تقریر فوق اقبال برعکس اسپینوزا، «خود جهان را تجلی خدا نمی‌داند، بلکه جهان مخلوق خداوند به حساب می‌آورد، و خداوند را فاعل و خالق و مدیر دائماً در حال خلق می‌داند». به عبارت دیگر از نظر اسپینوزا خود جهان تجلی خداوند می‌باشد، اما از نظر اقبال جهان خودِ خداوند نیست، بلکه مخلوق خداوند است. به همین دلیل اقبال در تبیین خداوند بر منِ بی‌انتها (در برابر منِ با انتها که انسان می‌باشد) تکیه می‌کند و در همین رابطه جهان با من بی‌انتها است که پیوند همه هستی با خداوند به عنوان یک من خودآگاه مطرح می‌کند و خود خداوند را یک من می‌داند که همه جهان علاوه بر پیوند وجودی که با این من بی‌انتها دارند، در درون این من بی‌انتها قرار دارند (نه اینکه من بی‌انتها در درون من با انتها باشد).
علت اینکه اقبال خداوند را من بی‌انتها می‌خواند، آن است که معتقد است که «خداوند خودش به خودش آگاهی دارد و همین آگاهی خداوند به خودش است که بسترساز علم باری به جهان می‌شود». ولذا در این رابطه پیوند بین من بی‌انتها و من با انتها است که اقبال به جایگاه «خود» می‌رسد. «خود»، در دیسکورس فلسفی و عرفانی و کلامی اقبال به عنوان سنگ زیربنای همه هستی است.
علی ایحال، در همین رابطه است که «تبیین روحانی اقبال از جهان» بر پایه «هسته اولیه خود» استوار می‌باشد. اقبال در تبیین روحانی از جهان همه وجود را از خداوند تا ماده در چارچوب خود و ماده تبیین می‌نماید، به همین دلیل اقبال همه جهان را در تفسیر روحانی خود در خداوند می‌داند و هیچ چیز را در جهان به منزله غیر خداوند قبول ندارد.
به دریا بنگرم، دریا تو بینم / به صحرا بنگرم، صحرا تو بینم
به هر جا بنگرم، کوه در دشت / نشان از روی رعنای تو بینم
بابا طاهر
ادامه دارد
