فرایند گذار اسلام تطبیقی از سیدجمال الدین اسدآبادی به اقبال لاهوری – قسمت 4
ب – سیدجمال به عنوان سر پل انتقال فرایند تطبیقی از ابن خلدون و شاه ولی به اقبال:
1 – به لحاظ آسیب‌شناسی حرکت سیدجمال الدین اسدآبادی - هر چند سیدجمال بیش از صد سال بعد از شاه ولی الله دهلوی حرکت آگاهی‌بخش و رهائی‌بخش و ضد استعماری خود را به صورت «سیاسی صرف» آغاز کرد و اگرچه قطعا سیدجمال در زمان حضورش در هندوستان با اندیشه شاه ولی الله دهلوی آشنا شده بود و خود سیدجمال رساله «رد نیچریه و مقالات جمالیه» را در هند به نگارش درآورده است، به علت سیاست‌زدگی و پراگماتیسم او، حرکت سیاسی سیدجمال نتوانست به حرکت عقیدتی شاه ولی الله دهلوی متصل شود، تا بدین وسیله حرکت سیاسی او بتواند از قوام عقیدتی برخوردار گردد، در نتیجه این امر باعث گردید تا علاوه بر اینکه سیدجمال در عرصه استراتژی و تاکتیک دچار انحراف بشود در استمرار حرکتش گرفتار بن بست و انحراف شد. به این ترتیب که در عرصه استراتژی و تاکتیک سیدجمال در راستای مبارزه ضد استعماری خود:
اولا به جای تکیه بر توده‌های مردم بر سلاطین جبار حاکم بر کشورهای مسلمان تکیه کرد.
ثانیا به جای تکیه بر موتور خودآگاهی توده‌های مسلمان جهت تحقق حرکت تحول‌گرایانه معتقد به عساکر جرار به عنوان عامل برتری و نجات‌بخش انحطاط شد.
به همین دلیل مانند توپ فوتبال دربارهای کشورهای مسلمان به یکدیگر پاس می‌دادند، و شعار او هم در این رابطه در مبارزه رهائی‌بخش این بود که «این العاسکر الجرار؟ و این السلاطین الجبار؟» و اگرچه سیدجمال در پایان عمرش به این بیماری حرکت خود پی برد و دریافت که عامل بن بست و بحران حرکتش یکی به جای تکیه بر توده‌ها تکیه بر سلاطین جبار بوده و دیگری فقدان قوام عقیدتی، و در سفرش به آفریقا و مصر در اواخر عمرش کوشید تکیه گاه حرکتش به جای سلاطین و صاحبان قدرت، مردم را جایگزین کند، اما در عرصه قوام عقیدتی سیدجمال گرچه ابتدا اسلام صوفیانه ابن فارض را به چالش کشید و تلاش کرد که اسلام فیلسوفانه ارسطوئی ابن سینا و فارابی و ابن رشد را جایگزین اسلام صوفیانه بکند اما از آنجائیکه فونکسیون اسلام فیلسوفانه ارسطوئی ابن سینا و فارابی و ابن رشد در توده‌ها همان تشدید رکود و ذهن‌گرائی اسلام صوفیانه قبلی بود.
لذا این امر باعث گردید تا محمد عبده از بعد از سیدجمال به جای اسلام فیلسوفانه به طرف اسلام فقاهتی حوزه جهت پر کردن این خلاء عقیدتی برود که حاصل آن شد که راه سیدجمال پس از او توسط محمد عبده به سید قطب در قرن بیستم ختم بشود که شعارش این بود که «الاسلام هو الحل» و «الاسلام هو الفقه» و در نتیجه «الفقه هو الحل» که خروجی نهائی این رویکرد آنچنانکه امروز شاهد آن هستیم، ظهور اسلام حکومتی در سه شکل اسلام ولایتی و اسلام اخوان المسلمین و اسلام داعشی می‌باشد که امروز با عمده کردن تضاد شیعه و سنی باعث شده تا جوی خون از شمال و غرب آفریقا تا آسیای جنوب شرقی به را ه بیافتد.
اگر سیدجمال - آنچنانکه که اقبال لاهوری حسرت آن را می‌خورد، حداقل از همان اواخر عمرش برای قوام عقیدتی بخشیدن به حرکتش بر اندیشه‌های شاه ولی الله دهلوی تکیه می‌کرد شرایط امروز جامعه مسلمین غیر از این می‌بود که امروز در منطقه خاورمیانه (از آفریقا تا آسیای جنوب شرقی با سه هیولای اسلام حکومتی ولایتی و اسلام حکومتی اخوان المسلمین و اسلام حکومتی داعشی) شاهد آن هستیم (که البته آبشخور هر سه این اسلام‌های سه گانه حکومتی همان اندیشه فقاهتی سیدقطب می‌باشد).
2 - در پروسه بازسازی اسلام یا اسلام تطبیقی، آنچنانکه اقبال لاهوری در فرایند دوم به حرکت فکری شاه ولی الله دهلوی قوام فلسفی بخشید، شریعتی در فرایند سوم این بازسازی رویکرد متکلمانه اقبال به دین و اسلام را بدل به رویکرد تاریخی به دین کرد و این بزرگ‌ترین تحولی بود که در پروسه بازسازی اسلام از ابن خلدون تا شاه ولی الله دهلوی و اقبال توسط شریعتی در عرصه این پروسه بوجود آمد. توضیح آنکه از زمان ابن خلدون و بعد از او شاه ولی الله دهلوی و اقبال تکیه گاه هر سه آن‌ها جهت ورود به دین و اسلام جهت بازسازی یک رویکرد متکلمانه جدید بود چرا که از بعد از خواجه نصیرالدین طوسی به کلی با جایگزین شدن رو کرد فیلسوفانه یونانی علم کلام اسلامی حتی در شکل کهنه اشعری‌گری و اعتزالی آن هم در حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی تعطیل شده بود.
لذا در این رابطه بود که پیشگامان پروسه بازسازی اسلام تطبیقی کوشیدند اعم از ابن خلدون و شاه ولی الله دهلوی و اقبال در مرحله اول علم کلام فراموش شده و تعطیل شده اسلامی در شیعه و سنی را به صورت علم کلام جدید بازتولید کنند که البته این امر یک انتخاب حسنه بود چراکه زنده شدن علم کلام جدید اسلامی باعث شد تا در پروسه بازسازی اسلام تطبیقی، این پیشگامان علاوه بر اسلام فقیهانه که در راس قرار داشت، اسلام‌های صوفیانه و فیلسوفانه یونانی را هم که بازار گرمی پیدا کرده بودند به چالش کشیده شوند. البته نوبت به شریعتی که رسید گرچه شریعتی به دوا برای پیشبرد حرکتش باز از زرادخانه علم کلام جدید اقبال استفاده وافر کرد، اما موضوعی که شریعتی در این رابطه در بستر عمل و حرکت متوجه آن شد اینکه تا ساختار اسلام به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار نگیرد امکان بازسازی اسلام تطبیقی حتی به صورت متکلمانه جدید اقبال هم در درازمدت به بن بست می‌رسد.
زیرا تنها با نگاه تاریخی به عنوان مکانیزم ورود به دین و اسلام است که باعث می‌گردد تا قبل از بازسازی ما به دو اصل به عنوان پیش فرض در باب دین و اسلام اعتقاد پیدا کنیم و آن اینکه:
اولا تنها توسط تاریخی دیدن اسلام و دین هست که اصل تکامل‌پذیر بودن دین و اسلام که بسترساز تکوین پروسه بازسازی اسلام می‌باشد، برای ما اثبات می‌گردد.
ثانیا تنها توسط تاریخی دیدن دین و اسلام است که باعث می‌گردد تا ما بتوانیم دو موضوع تغییر و ابدیت که اقبال به طرح آن‌ها پرداخت به وسیله اصل اجتهاد در راستای تکوین اسلام تطبیقی با یکدیگر پیوند دهیم.
لذا به این دلیل بود که شریعتی با تبیین تاریخی اسلام پروسه بازسازی اسلام تطبیقی را دچار یک تحول کیفی کرد و از اینجا بود که موضوع «ایدئولوژی کردن اسلام» در دستور کار شریعتی قرار گرفت. به عبارت دیگر «ایدئولوژی کردن اسلام» توسط شریعتی تلاش شریعتی در جهت «تاریخی کردن اسلام در پروسه بازسازی اسلام بود نه ایدئولوژیک کردن سنت‌های مذهبی و اجتماعی مردم ایران»، بنابراین برعکس آنچه که داریوش شایگان در کتاب «انقلاب دینی چیست؟» (که در سال 1357 بر علیه شریعتی منتشر کرد) می‌گوید و 15 سال بعد فرج دباغ (معروف به عبدالکریم سروش) به تاسی و تقلید از شایگان در کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» بر علیه شریعتی تبلیغ می‌کند، ایدئولوژیزه کردن دین و اسلام توسط شریعتی حرکتی در چارچوب ایدئولوژیزه کردن سنت یا نشر آگاهی‌های کاذب یا روکش ایدئولوژی کشیدن بر روی سنت یا جایگزین کردن حرکت به جای حقیقت نیست بلکه بالعکس ایدئولوژیزه کردن از نظر شریعتی (که او با عبارت اسلام ایدئولوژی شده یا اسلام ابوذری در برابر اسلام ابوعلی از آن یاد می‌کند) عبارت است از استحاله اسلام صوفیانه و اسلام فقیهانه و اسلام فیلسوفانه یونانی به اسلام تاریخی است.
به همین دلیل شریعتی از ایدئولوژی کردن اسلام و دین به عنوان مبارزه آزادی‌بخش فکری و فرهنگی بر پایه خودآگاهی اجتماعی و تاریخی و انسانی یاد می‌کند و باز در این رابطه است که از نظر شریعتی آنچنانکه خود او می‌گوید:
«ایدئولوژی از دو کلمه ایده یعنی فکر و عقیده، لوژی یعنی منطق و شناخت تشکیل می‌شود» (م. آثار 16- ص 42).
«ایدئولوژی یعنی عقیده شناسی، ایدئولوژی عبارت از عقیده و شناخت عقیده است و به معنی اصطلاحی بینش و آگاهی ویژه‌ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه‌های اجتماعی‌ایی که بدان وابسته است دارد و آن را توجیه می‌کند و بر اساس آن مسئولیت‌ها و راه حل‌ها و جهت یابی‌ها و موضع گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید و در نتیجه به اخلاق و رفتار و سیستم ارزش‌های ویژه‌ای معتقد می‌شود» (م. آثار 23 - ص 60).
«ایدئولوژی عقیده‌ایست که جهت اجتماعی ملی و طبقاتی انسان را و همچنین سیستم ارزش‌ها، نظام اجتماعی، شکل زندگی و وضع ایده‌آل فرد و جامعه و حیات بشری را در همه ابعادش تفسیر می‌کند و به چگونه‌ای؟ و چه می‌کنی؟ و چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ می‌دهد» (م. آثار 16 - ص 43).
«دقیق‌ترین تعریفی که جوهر و حقیقت و نقش اساسی ایدئولوژی را می‌شناساند این است که: ایدئولوژی ادامه غریزه در انسان است» (م – آثار 23 - ص 111).
بنابراین برعکس آنچه که فرج دباغ - معروف به عبدالکریم سروش - در کتاب «فربه تر از ایدئولوژی» به تقلید و تاسی از کتاب «انقلاب دینی چیست؟» داریوش شایگان در رد اندیشه شریعتی مطرح می‌کند:
اولا شریعتی در منظومه معرفتی خود سنت‌های اجتماعی و تاریخی و مذهبی در هر شکل و سیاق آن نقد می‌کند نه اینکه ایدئولوژیزه می‌نماید.
ثانیا از نظر شریعتی نه تنها «ایدئولوژی نشر آگاهی کاذب» نیست بلکه ایدئولوژی عبارت است از آگاهی ویژه‌ای که انسان نسبت به خود و جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی‌ایی که بدان وابسته است پیدا می‌کند.
ثالثا از نظر شریعتی ایدئولوژی نه تنها روکشی نیست که بر سنت‌های تاریخی و اجتماعی و مذهبی کشیده می‌شود بلکه بالعکس از نظر شریعتی ایدئولوژی عبارت است از:
«از آنچه که ایمان می‌آفریند و حرکت و کمال، نه آب که تشنگی، نه رشد کدوئی که صنوبری، نه حکومت بر طبیعت که بر خویش، نه واقعیت که حقیقت، نه آنچه هست که آنچه باید باشد و بالاخره آتش پرومته‌ای، نور خدائی و آن روح که در ظلمت و جمود شبستانی و زمستانی جهان انسان آفتاب و بهار می‌افریند و اندیشه را روشن می‌سازد و خرد روشنگر می‌بخشد و در کالبد فسرده نسلی و قبرستان مرده عصری و وجود سرد راکد انسانی صور اسرافیل می‌دمد و قیام و قیامتی انقلابی بر پا می‌کند و آنگاه ترازوی حق و عدل بپا می‌شود» (م - آثار 24 - ص 252).
رابعا برعکس آنچه فرج دباغ - معروف به عبدالکریم سروش - به تاسی و تقلید از داریوش شایگان می‌گوید، ایدئولوژی در منظومه معرفتی شریعتی حرکت آفرینی را جایگزین حقیقت اندیشی و حقیقت طلبی نمی‌کند بلکه بالعکس از نگاه شریعتی حرکت مولود حقیقت است همان حقیقتی که او در باب آن می‌گوید:
«حرکت مولود خودآگاهی است، خودآگاهی انسانی نوعی آگاهی ماوراء علمی است و بصیرت وجودی که از آن نه فلسفه و تکنولوژی که عشق، ایمان و ایدئولوژی سر می‌زند و هر مذهبی آن را به نامی می‌خواند. فرزانگان یونانی آن را سوفیا می‌نامیدند و غایت فلسفه را دست یافتن به آن تلقی می‌کردند در مذهب هندو بینائی، در فرهنگ باستانی ایران سپنتا مئنو که خرد قدسی و عقل سپید و در اسلام حکمت» (م. آثار 24 - ص 250).
مضمون همه این توصیف و تعاریفی که شریعتی از ایدئولوژی و روند ایدئولوژیزه کردن دین و اسلام می‌کند جز این نیست که در یک کلام «ایدئولوژیزه کردن اسلام از نظر شریعتی یعنی تاریخی کردن اسلام می‌باشد» و این معنای ایدئولوژی تنها در دیسکورس شریعتی فهمیده می‌شود و بدون فهم این جایگاه ترم ایدئولوژی در دیسکورس شریعتی اصلا و ابدا امکان فهم منظومه اندیشه شریعتی وجود ندارد.
ادامه دارد
