اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از نو باید او را شناخت - قسمت یازدهم
علی هذا در این رابطه است که اقبال فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی خود را با این سوال‌ها شروع می‌کند:
«خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم، چگونه است؟ آیا در ساختمان این جهان هیچ عنصر ابدی و ثابتی وجود دارد؟ ارتباط ما با آن چگونه است؟ چه مقامی در جهان داریم و یا مقامی که اشغال کرده‌ایم چه اخلاق و رفتاری شایسته و درخور است؟ این سوالات میان دین و فلسفه و عرفان مشترک است. ولی نوع معرفتی که با عرفان (یا تجربه باطنی) حاصل می‌شود، خصوصیت و رنگ فردی دارد، مجازی و مبهم و غیر قطعی است. دین در صورت‌های پیشرفته خود (تجربه نبوی پیامبرانه که غیر از تجربه باطنی عارفانه و صوفیانه می‌باشد)، در صورت‌های پیشرفته خود (تجربه نبوی پیامبرانه از نظر اقبال امری ذومراتب می‌باشد که عالی‌ترین مرتبه آن همان تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌باشد که از نظر اقبال بسترساز و عامل ختم نبوت و تولد عقل برهان استقرائی در بشر گردید) بسیار برتر و والاتر از عرفان است. (دین یا تجربه نبوی پیامبرانه برعکس تجربه باطنی عارفانه) از فرد می‌گذرد و به اجتماع می‌رسد. (دین یا تجربه نبوی پیامبرانه برعکس تجربه باطنی صوفیانه) وضعی که نسبت به حقیقت نهائی (خدا یا بی‌نهایت) و مطلق دارد، متعارض با محدودیت آدمی است، دامنه پرواز او را فراخی می‌بخشد و توقع او را چندان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی‌شود (اشاره اقبال به آیه 6 سوره انشقاق است، «یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّک کادِحٌ إِلَی رَبِّک کدْحًا فَمُلَاقِیهِ»). آیا با این ترتیب امکان آن هست که روش عقلی محض فلسفه را (اقبال برعکس هگل شناخت خدا از طریق عقلانیت فلسفی نفی می‌کند) در دین مورد عمل قرار دهیم؟ روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است. به هر حجیت و اعتبار به چشم بد گمانی می‌نگرد. وظیفه آن این است که مفروضات نقادی نشده فکر بشری را دنبال کند و به نهان‌گاه آنها برسد و در این دنبال کردن ممکن است کارش به آنجا بینجامد که یا منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق بشود، یا به صورت صریح آن را بپذیرد. در مقابل گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی، راه بی‌نشان، خود را بی‌مدد عقل می‌بیند (اقبال در اینجا منهای اینکه عقلانیت نبوی پیامبرانه را از عقلانیت حسی علمی و عقلانیت ذهنی فلسفی تفکیک می‌نماید، جهت تبیین جایگاه ایمان اقدام به تبیین سه نوع تجربه دینی و تجربه باطنی و تجربه حسی می‌نماید از نظر اقبال در این عبارت هر سه نوع تجربه دینی پیامبرانه و تجربه باطنی عارفانه و تجربه حسی عالمانه دارای ارزش علمی می‌باشند) ولی منکر این هم نمی‌توان شد که ایمان چیزی بیش از احساس محض است چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد و وجود فرقه‌های متعارض با یکدیگر (فلاسفه و عرفا) مدرسی و عرفانی باطنی – در تاریخ دین نشان می‌دهد که فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین است. از این گذشته، دین از جنبه اعتقادی، بدانگونه که استاد وایتهد تعریف کرده، دستگاهی از حقایق کلی است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن اشکار می‌شود. از آنجا که تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است، با کمال وضوح معلوم می‌شود که آن حقایق کلی که دین آنها را مجسم می‌سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند. هیچ کس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار دهد. حقیقت این است که دین از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد حتی بیش از جزمیات علمی، نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد. علم ممکن است نسبت به یک مابعدالطبیعه عقلانی جاهل بماند و حق این است که تا کنون چنین هم بوده است. دین نمی‌تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد غافل و نادان بماند. به همین جهت است که استاد وایتهد با کمال وضوح گفته است که «عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری هستند». ولی عقلانی کردن ایمان این نیست که تفوق فلسفه را بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه حق قضاوت درباره دین را دارد، ولی آنچه مورد قضاوت قرار می‌گیرد چنان طبیعت و ماهیتی دارد که به قضاوت فلسفه جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود گردن نمی‌نهد. فلسفه که به قضاوت در باره دین برمی‌خیزد، نمی‌تواند در میان مفروضات و معطیات خود به دین مقام بستری بدهد. دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد، دین نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، دین بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است. بنابراین، فلسفه در ارزشیابی دین باید به این مرکزیت دین معترف باشد و حتماً باید این مطلب را بپذیرد که دین در پروسس ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است. هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابران فرض کنیم که علم و عرفان یا درون‌بینی اصولاً معارض با یکدیگرند. هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است یکی از آن دو (علم) حقیقت را پاره پاره به دست می‌آورد و دیگری (عرفان) یکپارچه و به صورت کلی. عرفان به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت نظر دارد اما علم به جنبه گذران آن. عرفان بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است، اما علم گذشتن از حقیقت است از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کلان برای اینکه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یک از علم و عرفان برای بازسازی خود به دیگری نیاز دارد. هم علم و هم عرفان خواستار دیدار یک حقیقتند که خود را به هر یک از آنها متناسب با وظیفه‌ای که در زندگی دارد جلوه‌گر می‌سازد. عرفان و اشراق و درون‌بینی در واقع، همانگونه که برگسون می‌گوید، نوع عالی‌تری از عقل است. آغاز جستجوی شالوده عقلی در اسلام را می‌توان از زمان خود حضرت پیامبر اسلام دانست. آن حضرت غالباً چنین دعا می‌کرد. «اللهم ارنی الاشیاء کما هی – خدایا چیزها را همانگونه که هستند به من بنما» (کتاب بازسازی فکر در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 3 – س 1 به بعد).
آنچه از تقریر و نوشته‌های فوق اقبال قابل فهم است اینکه:
1 - اقبال در سرلوحه نوشتار فوق چهار سؤال کلیدی مطرح کرده است که برای فهم این چهار سؤال، به عنوان کلیدواژه اندیشه اقبال، باید نخست به این نکته کلیدی از اندیشه اقبال که در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام مطرح می‌کند، توجه کنیم.
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است، تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد و اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند» (بازسازی فکر دینی – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام - ص 203 – س 16).
مطابق این نظریه اقبال، نیاز مشترک همه انسان‌ها این سه موضوع است. حال در چارچوب سه نیاز مشترک همه انسان‌ها از نظر اقبال، چهار سؤال مطرح شده توسط اقبال در آغاز فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 3 – س 1 مورد تحلیل و آنالیز قرار می‌دهیم.
بی‌شک در رابطه با سؤال اول یعنی «خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم، چگونه است؟» پرپیداست که پاسخ اقبال به این سؤال (آنچنانکه در فصل دوم و سوم همین کتاب بازسازی فکر دینی به تبیین آن می‌پردازد)، عبارت است از «روحانی و حیاتی بودن این جهان است». به این ترتیب که بزرگ‌ترین تجربه پیامبر اسلام در دوران 15 ساله فاز حرائی‌اش (قبل از بعثت آن حضرت)، تجربه باطنی خداوند به صورت «الله» بود؛ که انعکاس «الله» خدای واحد جهان، در عرصه واقعیات انسانی و اجتماعی و تاریخی بشر، در پروسس 23 ساله بعثت پیامبر اسلام توسط استحاله تجربه باطنی به تجربه نبوی، بسترساز حرکت اصلاح‌گرایانه عملی و نظری پیامبر اسلام گردید.
بنابراین پاسخ اجمالی اقبال به سؤال فوق این است که، «هستی در کل روحانی می‌باشد و در کلان وجود، حیات بر ماده تقدم دارد و در کلان وجود، ماده مرتبه نازل شده‌ای از حیات می‌باشد.»
جمله ذرات عالم در نهان / با تو می‌گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم / با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوی جمادی می‌روید / محرم جان جمادان چون شوید
از جمادی در جهان جان روید / غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت / وسوسه تاویل‌ها بر بایدت
جمله اجزا در تحرک در سکون / ناطقان کانا الیه راجعون
ذکر تسبیحات و اجزای نهان / غلغلی افکنده اندر آسمان
پس زمین و چرخ را دان هوشمند / چون که کار هوشمندان می‌کنند
چون عصا از دست موسی گشت مار / جمله عالم را بدین سان می‌شمار
باده خاک تو را چون مرده ساخت / خاک‌ها را جملگی باید شناخت
مرده زین سویند و زآن سو زنده‌اند/ خامش اینجا و آن طرف گوینده‌اند
چون از سوشان فرستد سوی ما / آن عصا گردد سوی ما اژدها
کوه‌ها هم لحن داودی شود / آهن اندر کف او مومی بود
باد حمال سلیمانی شود / بحر با موسی سخندانی شود
ماه با احمد اشارت بین شود / نار ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو ماری در کشد / آستن حنانه آید در رشد
سنگ احمد را سلامی می‌کند / کوه یحیی را پیامی می‌کند
مولوی – مثنوی – دفتر سوم – ص 153 – س 18
بنابراین مقصود اقبال از «تفسیر روحانی جهان، تبیین هستی بر پایه خدامحوری وجود است». آن هم «خدای ابژه پیامبر اسلام»، نه «خدای سوبژه کانت» که خود این تفسیر «خدامحوری وجود» توسط خدای خالق و خدای فاعل و خدای واحد، دائماً در حال خلق جدید که در پیوند تنگاتنگ وجودی با کل وجود (آن هم نه به شکل حلولی) قرار دارد، از نظر اقبال «صورتی ابژکتیو» دارد.
علی هذا، این امر باعث می‌گردد تا اقبال به تاسی از قرآن و پیامبر اسلام همه این هستی را بر پایه تقدم حیات بر ماده تبیین و تفسیر نماید. به عبارت دیگر در «متافیزیک قرآن» که همان متافیزیک پیامبر اسلام و علامه محمد اقبال لاهوری می‌باشد «هستی روحانی» است، یعنی زمانیکه قرآن در تبیین مبانی متافیزیک پیامبر اسلام، در آیات اولیه سوره حدید می‌فرماید:
«سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ - لَهُ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یحْیی وَیمِیتُ وَهُوَ عَلَی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ - هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ - هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یعْلَمُ مَا یلِجُ فِی الْأَرْضِ وَمَا یخْرُجُ مِنْهَا وَمَا ینْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا یعْرُجُ فِیهَا وَهُوَ مَعَکمْ أَینَ مَا کنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ - لَهُ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ - یولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهَارِ وَیولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیلِ وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» (سوره حدید - آیات – 1 تا 6) همه وجود در خداوند شناور هستند (برعکس دیدگاه هگل و اسپینوزا که خداوند «در هستی شناور می‌دانند»، قرآن و پیامبر اسلام و در ادامه آنها اقبال لاهوری «تمام وجود شناور در خداوند می‌دانند» و به همین دلیل اصل اول مبانی متافیزیک قرآن و پیامبر اسلام و در ادامه آنها متافیزیک علامه محمد اقبال لاهوری، «شناور بودن تمام وجود در خداوند است» و در چارچوب این اصل است که:
اولاً در متافیزیک قرآن و پیامبر اسلام رابطه خداوند با جهان برعکس متافیزیک هگل و اسپینوزا، رابطه حلولی نیست.
ثانیاً توسط همین «شناور بودن وجود در خداوند است» که در متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و ادامه آن در متافیزیک اقبال، «هستی روحانی می‌باشد». به خاطر اینکه خداوند عزیز و حکیم است - همه وجود به علت اینکه در خداوند شناور هستند، ملک خداوند می‌شوند؛ و به علت اینکه همه وجود در خداوند، از خداوند کسب حیات می‌نمایند، پس این خداوند است که هم به وجود حیات می‌دهد و هم ممات و به همین دلیل خداوند بر هر چیزی توانا است.
دومین اصل و مبانی متافیزیک قرآن و پیامبر اسلام و در ادامه آنها در متافیزیک اقبال لاهوری این است که، «هستی روحانی که شناور در خداوند می‌باشند، به علت اینکه خداوند حی و لایموت می‌باشد، فیاض حیات برای همه وجود است». لذا در این رابطه است که در متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک علامه محمد اقبال لاهوری، «در هستی روحانی، همه وجود دارای حیات می‌باشند». یادمان باشد که حیات در قرآن و دیسکورس پیامبر اسلام و اقبال لاهوری، «روح ارسطوئی و افلاطونی و فلسفی یونانی نیست». بنابراین دومین اصل مبانی متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال این است که: «همه وجود دارای حیات می‌باشند و حیات یک امر ذومراتب و سیال است». لذا به همین دلیل در این متافیزیک، «حتی ماده مرده، دارای درجه‌ای از حیات می‌باشد» - خداوند کسی است که هستی را در پروسس زمانی آفرید نه خارج از زمان.
سومین مبانی متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال، رابطه زمان به عنوان یک امر ابژه و واقعی با کل وجود حتی خود خداوند، به صورت یک صفت نه ظرف می‌باشد که البته زمان در وجود و مخلوق، مولود شناوری و حرکت و تکامل کل وجود و خلقت در خداوند می‌باشد. زمان در متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال - برعکس زمان در متافیزیک کانت -، «یک امر واقعی می‌باشد نه به صورت تصور فاهمه ذهنی کانتی»، زمان در متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال، «اگرچه یک امر واقعی است، اما مانند یک ظرف یا رودخانه‌ای نیست که تمام وجود در آن قرار داشته باشند، بلکه بالعکس، زمان در این متافیزیک صفتی است که از حرکت خلاقانه و تکامل‌مند وجود حاصل می‌شود.»
لذا در این رابطه است که «در این متافیزیک، نه تنها همه وجود زمان‌مند هستند، حتی خود خداوند زمان‌مند می‌باشد»؛ اما تفاوت زمان‌مندی خداوند، با زمان‌مندی همه وجود این است که «خداوند در عرصه زمان - توسط کل یوم هو فی‌شان - سوره الرحمان آیه 29 - دائماً در حال خلق جدید می‌باشد و بیکار و بازنشسته، به صورت ناظر بیرون از وجود نیست. بلکه خدای متافیزیک قرآن و پیامبر اسلام و اقبال، خدای فاعل، خدای خالق دائماً در حال خلق جدید است.»
بنابراین، در این رابطه است که در متافیزیک قرآن یا پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال، «بدون شناخت زمان، امکان شناخت و فهم این متافیزیک وجود ندارد»؛ و به همین دلیل قرآن و پیامبر اسلام و اقبال این همه بر پدیده «زمان طبیعی، نه زمان ریاضی انشتینی تکیه و تاکید دارند». البته منهای این خاصیت زمان طبیعی یا زمان فلسفی، در متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام و در ادامه آن در متافیزیک اقبال، علت دیگری که باعث شده است تا این همه بر موضوع زمان طبیعی و زمان فلسفی تکیه بشود، این است که قرآن یا پیامبر اسلام و در ادامه آن اقبال، «ضمن رد جبر و تقدیر از پیش تعیین بر خلقت وجود، توسط خداوند، با زمان‌مند بودند همه وجود و خود خداوند، می‌خواهند به تبیین این امر بپردازند که آینده در عرصه خلقت و تکامل وجود، صورتی از پیش مقدر شده نیست، بلکه برعکس آینده برای خداوند باز است»؛ و آنچنانکه در عرصه وجود آینده توسط خلقت مستمر خداوند در حال معماری و ساختن می‌باشد، خداوند در عرصه خلقت مستمر خویش آزاد و مختار و صاحب اراده می‌باشد و هیچ جبر از پیش تعیین شده‌ای (حتی جبر علم باری) بر او حاکم نیست.
لذا در عرصه انسانی و اجتماعی، بخاطر اینکه انسان جانشین خداوند می‌باشد، مانند خداوند باید آینده اجتماع بشری توسط خودش بسازد؛ و او هم به عنوان جانشین خداوند، در ساختن خود و جامعه و تاریخ آزاد و مختار و با اراده می‌باشد و هیچ جبر از پیش تعیین شده‌ای بر او حکومت نمی‌کند.
رابطه «زمان‌مندی خداوند با همه وجود» به علت اینکه همه وجود در خداوند قرار دارند، در نتیجه خداوند، هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است، وهم باطن (زیر ا اگر بپذیریم که همه هستی در خداوند است و خداوند عامل حیات و حرکت همه هستی است و زمان طبیعی و فلسفی مشروب از حرکت و حیات و تکامل وجود می‌باشد، این همه باعث می‌گردد که خداوند در چنین جایگاهی هم اول باشد هم آخر باشد هم ظاهر باشد وهم باطن).
ادامه دارد
