تفسیر سوره فجر
سوره «فجر» تبیین کننده سه رابطه «انسان و خدا، انسان و جهان، انسان و جامعه و تاریخ» - قسمت ششم
به همین دلیل اقبال معتقد بود که «تنها با بازسازی بر روی این ویرانه‌ها است که ما می‌توانیم به نجات اسلام در راستای نجات مسلمین، دست پیدا کنیم.» نباید فراموش کنیم که اقبال در سال 1930 که توسط چند سخنرانی اقدام به تدوین و چاپ کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام کرد، در نقطه‌ای از تاریخ جهان و مسلمانان قرار گرفته بود که از یک طرف، حرکت سیدجمال و محمد عبده که در نیمه دوم قرن نوزدهم انجام گرفته بود، دچار شکست شده بود و از طرف دیگر، خلافت امپراطوری عثمانی در سال 1924 یعنی 6 سال قبل از انتشار کتاب بازسازی فکر دینی اقبال، توسط متفقین پیروزمند جنگ اول بین‌المللی که روسیه و انگلیس و فرانسه بودند، متلاشی شده بود. حوزه‌های فقاهتی در کشورهای مسلمان شیعه و سنی دچار انحطاط فقهی شده بودند. عرفان و تصوف به صورت یک اپیدمی جبرگرانه و دنیاگریز و اختیارستیز درآمده بودند، آنچنانکه اقبال در این رابطه می‌گوید، این عرفان، توسط فنا فی الله و مریدپروری، اراده و اختیار و آزادی انسان‌ها را در جوامع مسلمین اعم از شیعه و سنی به چالش گرفته‌اند.
به همین دلیل بود که در سال 1930 که اقبال اقدام به طرح شعار، بازسازی فکر دینی در اسلام کرد، خود را در برابر ویرانه‌هائی از فقه و فلسفه و سیاست و کلام و عرفان می‌دید. لذا در این رابطه بود که اقبال در کادر شعار بازسازی فکر دینی در اسلام خود، «نخست به تفکیک انحطاط مسلمین، از انحطاط اسلام پرداخت» و «انحطاط مسلمین را، معلول انحطاط خود اسلام تعریف کرد»؛ و در ادامه آن بود که اقبال، «پس از اینکه دریافت که انحطاط مسلمین از قرن پنجم، معلول انحطاط اسلام است و پس از اینکه ریشه انحطاط اسلام را از قرن اول در نفوذ فراگیر اندیشه جبرگرایانه اشعری‌گری، در شکل کلامی و فلسفی و عرفانی و فقهی تعریف کرد، کوشید در برابر این ویرانه‌های اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام کلامی و اسلام صوفیانه عرفانی و اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده - در کتاب بازسازی فکر دینی - همزمان اسلام فقاهتی و اسلام فیلسوفانه و اسلام عارفانه و اسلام متکلمانه به چالش بکشد.»
چراکه، «اقبال انحطاط نظری و اعتقادی مسلمین را مولود انحطاط فقاهتی و انحطاط فلسفی و انحطاط کلامی و انحطاط عرفان صوفیانه می‌دانست.» اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی خود، آنچنان که انحطاط فقاهتی را به چالش می‌کشد، انحطاط اسلام فلسفی یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی نیز به چالش می‌کشد؛ و آنچنانکه، انحطاط اسلام فلسفی را به چالش می‌کشد و آنچنانکه انحطاط اسلام صوفیانه باطنی‌گری را به چالش می‌کشد، انحطاط اسلام فقاهتی و روایتی و ولایتی به چالش می‌کشد. «اقبال در سال 1930 منهای انحطاط فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی مسلمین، به علت الغای خلافت عثمانی در سال 1924 در برابر یک انحطاط پنجم دیگر مسلمین قرار داشت، و آن انحطاط سیاسی بود؛ و به همین دلیل، اقبال در کنار نجات اسلام از انحطاط فقهی و فلسفی و کلامی و صوفیانه، خود را مجبور می‌دید تا جهت مقابله با انحطاط سیاسی مسلمین، علاوه بر مطالعه رژیم‌هائی چون ایران رضا شاه و ترکیه کمال آتاتورک، به عنوان آلترناتیو، بر استقلال کشور پاکستان از هندوستان تکیه نماید.»
همین امر باعث گردید تا حرکت اقبال دو مؤلفه‌ای بشود؛ یعنی همزمان، آنچنانکه به نجات اسلام از انحطاط چهارگانه فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی می‌اندیشید، با شعار استقلال پاکستان به عنوان یک آلترناتیو سیاسی در برابر الغای خلافت عثمانی در سال 1924 بیندیشد. علیهذا، «اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی خود می‌کوشد که در چارچوب علم کلام نوین و بازسازی علم کلام در اندیشه مسلمانان پس از بیش از هزار سال دوران کمای علم کلام، سه محور اساسی مورد بازشناسی و بازسازی معرفتی قراردهد: اول - خدا، دوم – انسان، سوم - وحی و نبوت.»
در همین رابطه است که اقبال، در کتاب بازسازی فکر دینی که در هفت فصل تدوین یافته شده است، این سه محور خدا و انسان و وحی و نبوت را به صورت محوری مورد بازشناسی مجدد قرار می‌دهد. پر واضح است که، هم خدا و هم انسان و هم وحی و نبوت و دین قبل از اقبال و بازسازی فکر دینی اقبال، در جامعه مسلمین هم به صورت تصوری و هم به صورت تصدیقی وجود داشته است، اما برداشت اقبال در سال 1930 یا نیمه اول قرن بیستم که اقدام به تقریر کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام کرد، بر این امر قرار داشت که «سه محور کلیدی خدا و انسان و وحی و نبوت یا دین در طول هزار سال بعد از وفات پیامبر اسلام -که از نظر اقبال دوران ختم نبوت می‌باشد - مورد تحریف قرار گرفته است» در نتیجه اقبال معتقد است که، «تا زمانی که ما نتوانیم این سه محور کلیدی علم کلام مورد بازشناسی مجدد قرار دهیم، امکان بازسازی مجدد اسلام تاریخی در شرایط حاضر برای ما وجود نخواهد داشت.»
به همین ترتیب، اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی، تحت عنوان معرفت و تجربه دینی، با تکیه بر «تجربه حسی و مطالعه طبیعت، در این رابطه تلاش می‌کند تا گردونه اپیستمولوژی، کلیات‌گرائی و کلیات‌بافی فلسفه یونانی و فلسفه کانتی را مورد بازشناسی مجدد قرار دهد؛ و تکیه بر جزئیات و مدرکات حسی و مطالعه طبیعت و جهان برون را که از نگاه او جزء تعلمیات قرآن به بشریت می‌باشد، بر مسلمانان تکلیف نماید.» اقبال به علت مبارزه با کلیات‌بافی و فرار از واقعیت‌های حسی و طبیعی مسلمانان، در همین فصل اول کتاب بازسازی، اندیشه یونانی را به باد حمله بی‌امان می‌گیرد و فصل اول کتاب خود را با این سؤالات فربه و سترگ و ستبر، آغاز می‌کند:
«خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم چگونه است؟ آیا در ساختمان این جهان هیچ عنصر ابدی و ثابتی وجود دارد؟ ارتباط ما با آن چگونه است؟ چه مقامی در جهان داریم؟ و با مقامی که اشغال کرده‌ایم چه اخلاق و رفتار شایسته و در خور است؟» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل معرفت و تجربه دینی – ص 3 - س 1).
لذا در ادامه این سؤالات است که اقبال در همین فصل در ص 6 - س 6 می‌گوید:
«چنانکه همگان می‌دانیم فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است. ولی تحقیقی دقیق در قرآن و مکاتب کلامی مدرسی که به الهام اندیشه یونانی طلوع کرد این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش ایشان را درباره قرآن دچار تاریکی کرد؛ زیرا سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور سقراط است که روح قرآن در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الاهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دائمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند. افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چه از اینها به نظر وی تنها اعتقادی به دست می‌آید نه اینکه سبب رسیدن به علم حقیقی باشند؛ و درست بر خلاف نظر افلاطون است که قرآن «سمع - شنیدن» و «بصر – دیدن» را ارزنده‌ترین هدایای الاهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد؛ و این همان چیزی است که طلاب قدیم مسلمان در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملاً فراموش کرده بودند آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا دریافتند (و آن هم نه به صورتی کاملاً واضح) که روح قرآن ضد فلسفه یونان است و نتیجه این دریافت نوعی از طغیان فکری بود که هنوز به اهمیت کامل آن پی نبرده‌ایم.»
لذا در همین رابطه است که اقبال حتی دو نحله کلامی تاریخ اسلام که از اواخر قرن اول هجری تکوین پیدا کرده بودند و برای بیش از هزار سال الی زماننا هذا، بر اندیشه مسلمانان حکمروائی می‌کنند، متأثر و مولود اندیشه یونانی می‌داند.
«موضوع نهضت اشاعره تنها مدافعه از سنت دینی با سلاح منطق یونانی بود. معتزلیان که به دین تنها همچون مجموعه‌ای از معتقدات می‌نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتی حیاتی داشت غافل و جاهل بودند، هیچ توجهی به روش‌های غیر تصوری نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهی از تصورات منطقی می‌دانستند که به اتخاذ وضعی منفی می‌انجامد و از درک این مطلب عاجز ماندند که در زمینه معرفت علمی یا دینی استقلال کامل فکر از تجربه عینی امکان‌ناپذیر است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 7 – س 16).
د – سوره فجر، تبیینی نو از «خدا و انسان و جهان و دین»:
حال بعد از اینکه در یافتیم که هدف بعثت پیامبر اسلام از همان آغاز وارد کردن وحی نبوی، به وجدان جامعه و انسان و تاریخ بود، آنچنانکه اقبال لاهوری همین هدف بعثت پیامبر اسلام را در چارچوب نقل قولی از عبدالقدوس گنگهی تبیین می‌نماید.
«حضرت محمد به معراج رفت و بازگشت یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون، سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله، اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را، به این خوبی آشکار سازد. مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می‌کند، به زندگی این جهانی باز گردد. در آن هنگام که بنابر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر، جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله‌ای نهائی است، برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر می‌دهد. در پیغمبر، آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده است به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی، و می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد. با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد. در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد. بنابراین راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر، آزمودن انواع انسانیتی است که ایجاد کرده و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است. ...پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. در شخصیت وی مرکز محدود حیات در عمق نامحدود خود فرو می‌رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد. این اتصال با ریشه وجود به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از حیات می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل وحی برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت می‌باشد. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه حیات دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی حیات روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت‌های ظرف، پذیرای وحی یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد اشکال گوناگون دارند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 – س 1).
نکاتی که اقبال در عبارت فوق تبیین می‌نماید عبارت است از:
1 - تجربه نبوی پیامبرانه با تجربه باطنی صوفیانه متفاوت می‌باشد. چراکه در «تجربه باطنی صوفیانه، صوفی یا عارف نمی‌خواهد پس از آرامش در عرصه تجربه باطنی خود به حیات اجتماعی مردم باز گردد؛ و تازه اگر هم به جامعه بشری هم برگردد، از آنجائیکه تجربه او هم به لحاظ مضمون و هم به لحاظ فونکسیون و عملکرد جنبه فردی دارد، تاثیری برای مردم و جامعه بشری نخواهد داشت.» اما برعکس صوفی و عارف، «پیغمبر پس از تجربه حرائی خود، به لحاظ اینکه هم مضمون و هم فونکسیون تجربه او دارای مضمون اجتماعی می‌باشد و در راستای به حرکت درآوردن جامعه بشری است، لذا بی‌درنگ پس از اینکه صاحب تجربه پیامبرانه نبوی می‌شوند، به سمت جامعه بشری حرکت می‌کنند.»
«یا أَیهَا الْمُدَّثِّرُ - قُمْ فَأَنْذِرْ - وَرَبَّک فَکبِّرْ - وَثِیابَک فَطَهِّرْ - وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ - وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَکثِرُ - ای در خود فرو رفته و از مردم دور افتاده - برخیز و به سمت جامعه و مردم برو و آنها را انذار کن - و با پیوند با جامعه و مردم و زمان، خدا را تکبیر کن - و در عرصه عمل اجتماعی، به طهارت وجودی خود دست پیدا کن و تجربه باطنی خود را به انجام برسان - و هجرت نفسانی خود را از رجزهای وجودی به انجام برسان - و در این رابطه بر مردم و جامعه منت مگذار - و در این عرصه مقاومت کن»(سوره مدثر - آیات 1 تا 6).
2 - اقبال معتقد است که «پیامبر به جامعه بشری برمی‌گردد تا وحی نبوی یا تجربه نبوی باطنی خود را از صورت فردی خارج کند و شکل جمعی به آن ببخشد؛ و وحی نبوی خود را وارد زمان و جامعه و تاریخ بکند» آنچنانکه در این رابطه به وضوح مشاهده می‌کنیم که بزرگترین کار پیامبر اسلام در طول 23 سال بعثت در دو فرایند 13 سال مکی و 10 سال مدنی که همراه با رنج و زحمات استخوان‌سوز و مردافکن بود، همین وارد کردن قرآن و وحی نبوی خود به جامعه و زمان و تاریخ بشر بود که همراه با «پروژه ختم نبوتش»، بسترساز تولد «اسلام تاریخی» از بعد از وفاتش گردید. به همین دلیل است که وحی نبوی پیامبر اسلام در قالب حوادث جامعه و تاریخ و طبیعت جاری و ساری شده است و رمز تفاوت انزال دفعی قرآن با تنزیل 23 ساله قرآن در همین امر مهم نهفته است.
3 - اقبال در بیان فوق معتقد است که «برای مرد صوفی، خود تجربه باطنی هدف است؛ اما برای پیامبر تجربه حرائی، آبشخور و استارت حرکت می‌باشد.»
4 - اقبال معتقد است که، «آنچه که باعث می‌شود تا پیامبر با ورود به جامعه و زمان، حرکت او تاریخ ساز و تمدن ساز بشود، همان جوهر تجربی وحی نبوی او می‌باشد، هر چند نقش کاریزمات او، در این رابطه قابل توجه است.»
5 - اقبال می‌گوید، «پیغمبر از همان آغاز شروع حرکت و بعثت‌اش، در آرزوی این است که تجربه خود را به صورت یک جریان تاریخی و جهانشمول درآورد.» به عبارت دیگر از نظر اقبال، «خود ورود پیامبر به عرصه جامعه و تاریخ در ادامه همان فرایند باطنی تجربه نبوی‌اش می‌باشد.»
6 - اقبال، معتقد است که «پیامبر توسط وحی نبوی خود همزمان هم در باب خودش که نبوت‌آش می‌باشد و هم در باب جهان و جامعه و تاریخ به داوری می‌پردازد و تفسیری نو از جهان و جامعه و تاریخ و خدا و انسان مطرح می‌کند.»
7 - از نظر اقبال، «پیامبر جامعه و تمدن و تاریخی که توسط وحی نبوی خود می‌سازد، همان شخصیت خودش و وحی نبوی‌اش می‌باشد که بزرگ و بزرگ می‌شود و به صورت جامعه و تمدن و تاریخ درمی‌آید.» به عبارت دیگر از نگاه اقبال، «مدینه النبی پیامبر اسلام و تمدن اسلامی در قرن چهارم و پنجم، همان شخصیت پیامبر اسلام است که بزرگ شده و اگراندیسمان گردیده است و به صورت جامعه و تمدن و تاریخ درآمده است»؛ و به همین دلیل از نظر اقبال، «برای فهم تجربه نبوی پیامبر اسلام ما باید به فهم انسان‌های پرورش یافته پیامبر و جامعه دستپرورده پیامبر که همان مدینه النبی می‌باشد و تمدنی که پیامبر برپا کرد، دست پیدا کنیم و بدون فهم اینها - از نظر اقبال - امکان شناخت وحی نبوی پیامبر برای ما وجود ندارد.»
8 - اقبال می‌گوید، «تجربه نبوی پیامبر اسلام، نوعی خودآگاهی عرفانی و باطنی است که از کاسه وجودی‌اش لبریز می‌شود و با قرائت نو از جهان و جامعه و خدا و انسان، حیات و هستی و وجود را وارد فرایند تغییرساز جدیدی می‌کند.»
9 - اقبال می‌گوید «هدف پیامبر، از تجربه نبوی‌اش آن است که در عرصه جهان و جامعه و انسان و تاریخ کهنه‌ها را براندازد و جهت ظهور نیروهای تازه بسترسازی می‌کند.»
10 - اقبال، «وحی نبوی پیامبر اسلام را در عبارات فوق، با پروسه هدایت‌گری وجود در فرآیندهای مختلف تکامل حیات پیوند می‌دهد؛ و در چارچوب نوآوری مستمر تکامل حیات از آغاز الی زماننا هذا، به تبیین وحی نبوی به عنوان آخرین فرایند این پروسس، جهت نوآوری در جهان و جامعه و تاریخ می‌پردازد.»
ادامه دارد
