فلسفه «دعا»، «نیایش»، «عبادات» و «مناسک» در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی – قسمت دوم
خامسا از نظر امام علی، اختلاف انسان‌ها در توصیف و تعریف خداوند، مولود منعکس ساختن آن واقعیت عظیم در ذهن خود به وسیله درک و احساس است؛ و در چارچوب این انتقال واقعیت به ذهن است که خدای تمثیلی و تشبیهی و انسان‌واره و غیره در زندگی بشریت تکوین پیدا می‌کند.
چون تو جزء عالمی پس ای مهین / کل آن را همچو خود دانی یقین
چون تو برگردی و برگردد سرت / خانه را گردنده بیند منظرت
ور تو در کشتی روی بریم روان / ساحلیم را همی بینی دوان
مثنوی – دفتر چهارم – ص 253 – سطر 29 به بعد
سادساً از نگاه امام علی، رابطه هستی و وجود با خداوند رابطه حیات با ذی‌حیات است که همین رابطه بسترساز نو شدن وجود به صورت دیالکتیکی توسط زایش نوها از دل کهنه‌ها و روشنائی از دل تاریکی و غیره می‌باشد. بنابراین در رویکرد امام علی به هستی همه وجود دارای حیات می‌باشد و حیات امری ذومراتب است و پیوند این جهان با خداوند، پیوند حیات با ذی‌حیات است.
جمله ذرات عالم در نهان / با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم / با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوی جمادی می‌روید / محرم جان جمادات چون شوید
از جمادی در جهان جان روید / غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات ایدت / وسوسه تأویل‌ها بر بایدت
جمله اجزا در تحرک در سکون / ناطقان کانا الیه راجعون
ذکر و تسبیحات اجزای نهان / غلغلی افکنده اندر آسمان
مثنوی – دفتر سوم – ص 153 – سطر 18 به بعد:
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر / نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست
روز نو و شام، باغ نو و دام نو / هر نفس اندیشه نو، نو خوشی و نو عناست
عالم چون آب جوست، بسته نماید ولیک / می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می‌رسد؟ کهنه کجا می‌رود؟ / گرنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
دیوان شمس تبریزی – ص 212 – سطر 7 به بعد
ثامناً از نظر امام علی «شدن» در عرصه وجود هر چند برای مخلوق تنها در بستر دیالکتیک و تضاد و تکثر و تعدد معنی پیدا می‌کند، اما «شدن» برای خداوند خالق و فاعل در جهان تنها در چارچوب خلق مستمر «جدید» تعریف می‌شود. لذا به علت همین «شدن خلق مستمر جدید» خداوند است که زمان فلسفی (نه زمان سنجشی یا زمان ساعتی یا زمان ریاضی) نیز معنی می‌یابد.
علیهذا، از نظر امام علی خداوند آنچنانکه در تورات تحریف شده تعریف می‌گردد «بیکار، خسته، بیرون از وجود ننشسته است» بلکه بالعکس، «محیط بر جهان و وجود، هم دائماً در حال خلق جدید است و هم عامل نو شدن حیات می‌باشد، هم به تکامل هستی معنی می‌دهد و هم جهان را به سوی آینده باز از پیش طراحی نشده، مهندسی می‌نماید»؛ و به علت همین غیر تضادمند و غیر تعدد و تکثر بودن ذات خداوند است که بی‌مثال برای انسان می‌باشد و وجودی ناپیدا برای چشمان ما می‌گردد.
مولوی – مثنوی
پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود / چون که حق را نیست ضد پنهان بود
نور حق را نیست ضدی در وجود / تا به ضد او را توان پیدا نمود
بی زضدی ضد را نتوان نمود / وان شه بی‌مثل را ضدی نبود
ضد و ندش نیست در ذات و عمل / زان بپوشیدند هستی‌ها حلل
علی ایحال، آنچنانکه فوقا مطرح کردیم، هدف بعثت انبیاء ابراهیمی تبیین و تعریف و تشریح و توضیح پنج رابطه برای بشریت بوده است که این پنج رابطه عبارت بودند از:
1 - رابطه انسان با خداوند،
2 - رابطه انسان با خودش،
3 - رابطه انسان با جهان و هستی،
4 - رابطه انسان با جامعه،
5 - رابطه انسان با تاریخ و آنچنانکه مطرح کردیم، تعریف این پنج رابطه توسط پیامبران ابراهیمی در چارچوب «توحید» صورت می‌گرفته است؛ اما نکته‌ای که در این رابطه قابل توجه می‌باشد اینکه پیامبران ابراهیمی پروژه توحید خود را برای دستیابی به پنج هدف فوق، از مؤلفه «تعریف رابطه انسان با خداوند» شروع می‌کردند.
به عبارت دیگر، در منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی تا زمانیکه رابطه انسان با خداوند تعریف نشود، امکان تعریف مؤلفه‌های چهارگانه دیگر وجود ندارد؛ و به همین دلیل می‌بینیم که ابراهیم خلیل سرسلسله جنبان توحید در تاریخ بشریت، همین که می‌خواهد رسالت توحیدی خود را آغاز کند، قبل از هر چیز، تبر بدوش به جنگ بت‌هائی می‌رود که ارباب قدرت برای توجیه قدرت خویش به نام خداوندان آسمان‌ها در زمین توسط این بت‌ها، خداپرستی برای توده‌ها تعریف می‌کردند؛ و در ادامه حرکت ابراهیم خلیل بود که تمامی انبیاء الهی نوک پیکان حرکت خود را به سمت مبارزه با بت‌پرستی قرار می‌دادند؛ و شاید در این رابطه اگر داوری کنیم که سخت‌ترین فاز حرکت انبیاء ابراهیمی، همین بازتعریف رابطه انسان با خداوند بوده است، یک داوری بی‌ربط نباشد؛ زیرا نکته اساسی که در این رابطه نباید فراموش کنیم اینکه بشریت در تاریخ گذشته خود الی الان، به علت اینکه حتی خارج از دعوت پیامبران ابراهیمی، خود می‌توانسته است به شناسایی خداوند دست پیدا کند، از آنجائیکه خداشناسی بشر خارج از دایره منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی صورتی مطلق داشته است، همین خدای بی‌نهایت مطلق شناسایی شده توسط بشر خارج از دایره منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی باعث گردیده است تا از آغاز الی الان بشریت در عرصه خداپرستی بی‌نهایت از آنجائیکه خود را به صورت بی‌نهایت منفی و کوچک تعریف می‌کرده است، لذا پیوسته بشریت زیر اراده مطلق خداوند به عنوان بی‌نهایت (خارج منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی)، له می‌شده است.
در نتیجه، در این رابطه بوده است که انبیاء ابراهیمی در سرلوحه رویکرد توحیدی خویش، «تعریف و تبیین رابطه انسان با خدا» قرار می‌داده‌اند، چرا که مدعی بودند که تنها توسط بازتعریف رابطه انسان با خداوند است که آنها می‌توانند به بازتولید «انسان» دست پیدا کنند؛ و طبیعی است که اگر آنها نمی‌توانستند خود انسان را بازتولید کنند، توحید در عرصه جهان و جامعه و تاریخی سالبه انتفاع به موضوع می‌گردید.
بنابراین، به این دلیل بوده است که در منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی «بازتولید انسان» در گرو «بازتولید رابطه انسان با خداوند» بوده است.
باری به همین دلیل پیامبران ابراهیمی برای «بازتولید رابطه انسان و خداوند»، خود را مجبور به بازشناسی و اصلاح خداشناسی انسان‌ها می‌دیدند و در راستای همین بازشناسی خداشناسی بوده است که آنها در چارچوب مبارزه با بت‌پرستی، شناخت خدای بی‌مثال را جایگزین خدای انسان‌واره‌ای می‌کردند که اصحاب قدرت در لوای بت، به توده معرفی می‌کردند؛ و باز در این رابطه است که علامه محمد اقبال لاهوری در چارچوب پروژه «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود در کتاب گرانسنگ «بازسازی فکر دینی در اسلام» - که مانیفست منظومه معرفتی او می‌باشد - در راستای حرکت «اصلاح‌گرایانه نظری و عملی خود» - از آنجائیکه اقبال - در ادامه حرکت شاه ولی الله دهلوی متکلم و مفسر و نظریه‌پرداز بزرگ قرن هیجدهم هندوستان معتقد بود که «کل علوم و مبانی زیرساختی نظری اسلام، اعم از فلسفه و کلام و عرفان و اخلاق و فقه و غیره ویران شده است» (برعکس امام محمد غزالی که در قرن پنجم هجری در کتاب «احیاء علوم دین» خود مدعی شده بود که «دریغا که همه علوم دین اسلام خفته‌اند، مگر تصوف که پاک مرده است») مدعی گردید که «تمام علوم زیرساختی اسلام دچار تحریف و ویرانی کامل شده‌اند، لذا از نو باید، این علوم بازسازی و بازتولید شوند.»
به همین دلیل، اقبال (برعکس ابوحامد امام محمد غزالی که هزار سال قبل از حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری شعار «احیاء علوم دین در اسلام» سر داده بود) منادی شعار «بازسازی فکر دینی در اسلام شد.»
پر واضح است که شعار «بازسازی فکر دینی اقبال» از فرش تا عرش با شعار «احیاء علوم دین» امام محمد غزالی متفاوت می‌باشد. چراکه ابوحامد امام محمد غزالی، در قرن پنجم هجری با نوشتن کتاب «احیاء علوم الدین» مدعی شد که علوم دین اسلام وجود دارند اما فعال نیستند و تنها مشکل آنها این است که به علت «رشد سرطانی فقه» فضا برای حیات علوم دیگر دین اسلام وجود ندارد. در نتیجه او مدعی شد که علوم دیگر اسلام از جمله «اخلاق دین اسلام که از نظر او همان تصوف زهدی بود، همه سالم و بی‌عیب هستند و تنها با عقب‌نشینی فقه سرطانی حوزه‌های فقاهتی، شرایط برای حیات دوباره علوم دین اسلام آماده می‌شود.»
باز در همین رابطه بود که او برای بازتولید حیات دوباره علوم دین اسلام معتقد بود که باید اول «مؤلفه اخلاق دین اسلام که همان تصوف زهدی می‌باشد و در آن شرایط به علت غلبه فقه سرطانی حوزه‌های فقاهتی، مرده و خفته بود، زنده نمائیم. اشکال عمده ابوحامد امام محمد غزالی در این رابطه این بود که:
اولاً «اخلاق اسلامی» را همان «تصوف زهدی» مورد اعتقاد خود تعریف می‌کرد و مطابق آن معتقد بود که به علت اینکه «تصوف زهدی مورد اعتقاد او پاک مرده است، باید توسط احیاء (نه بازسازی و نه بازتولید) آن، تصوف زهدی (که در کتاب احیاء علوم الدین خود که مانیفست منظومه معرفتی او می‌باشد، به صورت کامل چارچوب اخلاق اسلامی یا همان تصوف زهدی مورد اعتقاد خود تشریح کرده است)، شرایط جهت عقب‌نشینی اسلام فقاهتی سرطانی حوزه‌های فقاهتی، فراهم سازیم.
ثانیاً امام محمد غزالی هر چند در ادعا معترف به مبارزه با فلسفه یونانی و ارسطوئی و افلاطونی بود، ولی آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری هم می‌گوید، در تحلیل نهائی اندیشه او متأثر از فلسفه یونانی بود.
«طغیان فکری در برابر فلسفه یونانی در همه رشته‌های اندیشه خود را آشکار می‌سازد. بیم آن دارم که به اندازه کافی صلاحیت نداشته باشم که از آنچه در ریاضیات و نجوم و پزشکی صورت گرفته است، سخنی به میان آورم. این معارضه در اندیشه‌های مابعدالطبیعی اشاعره آشکارا قابل دیدن است، ولی در نقادی مسلمانان از منطق یونانی به بهترین صورت نمودار می‌شود؛ و این خود طبیعی بوده است، چه ناخرسندی از فلسفه نظری خود به معنی جستجو برای دست یافتن به روش مطمئن‌تری از علم و معرفت است. چنان تصور می‌کنم که نخستین بار نظام بود که اصل «شک» را به عنوان آغاز معرفت طرح‌ریزی کرد. غزالی در کتاب احیاء علوم الدین خود با گسترش بیشتری در این باره بحث کرد و راه را برای روش دکارت هموار ساخت. ولی غزالی روی هم رفته پیرو منطق ارسطو باقی ماند. در کتاب قسطاس خود بعضی از آیات قرآنی را به اشکال قیاسی منطق ارسطوئی درآورده، ولی او این را از نظر دور داشته است که سوره شعراء که در آن ذکر کیفرهای الاهی در نتیجه معارضه با پیغمبران آمده، بر پایه روش بیانی شمارش ساده مثال‌های تاریخی بنا شده است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 148 – س 11 به بعد).
ادامه دارد
