«جنبش زنان ایران» در مسیر «رهائی» - قسمت سوم

سؤال هفدهم: با عنایت به اینکه مهم‌ترین ستم حاکم بر زنان جامعه ایران از 38 سال قبل الی الان «ستم آپارتاید جنسیتی» می‌باشد، اگر «عدالت» و حرکت «عدالت‌طلبانه» در عرصه تاریخ بشر، تنها حرکت ستم‌ستیز آنها بوده است، مبارزه عدالت‌طلبانه امروز جنبش زنان ایران با آپارتاید جنسیتی حاکم بر جامعه زنان ایران، دارای چه مضمون و جوهری از مبارزه عدالت‌طلبانه بشر می‌باشد؟

در رابطه با سؤال فوق آنچه که باید مد نظر قرار گیرد اینکه، آنچنانکه امام علی در حکمت 437 – نهج‌البلاغه می‌فرماید: «عدالت خود فضیلت نیست، بلکه اجرای فضیلت است».

«وَ سُئِلَ (علیه السلام) أَیهُمَا أَفْضَلُ الْعَدْلُ أَوِ الْجُودُ ، فَقَالَ (علیه السلام): الْعَدْلُ یضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَ الْجُودُ یخْرِجُهَا مِنْ جِهَتِهَا وَ الْعَدْلُ سَائِسٌ عَامٌّ وَ الْجُودُ عَارِضٌ خَاصٌّ فَالْعَدْلُ أَشْرَفُهُمَا وَ أَفْضَلُهُمَا - امام علی در پاسخ به سؤال فردی که از او در باب تفاوت بین «عدل» و «جود» می‌پرسد، می‌فرماید: علت برتری عدل بر جود این است که عدل هر چیز را در جای خود قرار می‌دهد، در صورتی که جود، از جایگاه خود خارج می‌سازد» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – حکمت 437 – ص 553 – س - 10).

بنابراین برعکس مولوی که جود و کرم خداوند را برتر از عدل خداوندی می‌داند،

تو مگو ما را بدان شه راه نیست / با کریمان کارها دشوار نیست

مولوی - مثنوی

امام علی «عدالت را برتر از کرم و جود می‌داند». چرا که از نظر امام علی «عدالت خود اجرای فضیلت است، نه مانند جود و کرم که فی نفسه یک فضیلت می‌باشد». به همین دلیل از نگاه امام علی «عدالت یک اصل فرا دینی و عام می‌باشد»، نه آنچنانکه اشاعره و مولوی می گویند:

آنچه آن خسرو کند شیرین بود / چون درخت تین که جمله تین کند

مولوی – مثنوی

یک اصل درون دینی باشد، به همین دلیل اگر «عدالت اجرای فضلیت بدانیم» باید عنایت داشته باشیم که به موازات اینکه «تبعیض و جور و ظلم و ستم در جامعه بشری مادیت برونی و اجتماعی پیدا می‌کند، جهت مبارزه با این ظلم و ستم و جور تکوین یافته در جامعه بشری، عدالت به عنوان پرچم و شعار و اجرای فضیلت، باید بازتولید شود تا به بازتعریف تبعیض و ظلم و ستم تکوین یافته در جامعه بشری بپردازد.»

به همین دلیل است که «عدالت در پهنای تاریخ بشر به عنوان یک امر دینامیک و به صورت یک حقیقت اجتهادپذیر، پیوسته به صورت تطبیقی (نه انطباقی و دگماتیسم ) دارای شاخه‌های مختلفی شده است و در آینده حرکت تاریخ بشر، باز این شاخه‌های عدالت (در برابر تبعیض‌های تکوین یافته) بازتعریف خواهد شد.»

علیهذا، در این راستا است که می‌توانیم در برخورد با موضوع «عدالت تاریخی» (نه عدالت فراتاریخی و مجرد) سه رویکرد:

1 - عدالت تطبیقی.

2 - عدالت انطباقی.

3 - عدالت دگماتیسم، از هم تفکیک نمائیم؛ زیرا در «عدالت دگماتیسم» خود عدالت (نه اجرای عدالت) به عنوان یک فضیلت تلقی می‌شود و عدالت یک امر دینی است که در چارچوب جوهر دینی آن تعریف می‌گردد که مصداق مشخص این رویکرد، همان رویکرد مولوی و نحله کلامی اشاعره می‌باشد که از زمان متوکل عباسی، با نابود کردن مکتب‌های دیگر کلامی در جهان اسلام، به عنوان تنها مکتب کلامی مطرح گردید. به عبارت دیگر، در رویکرد اشاعره و مولوی «عدالت به صورت فراتاریخی و به صورت دگماتیسم تعریف می‌گردد و جوهر این عدالت فراتاریخی و دگماتیسم در رویکرد اشاعره و مولوی توسط دین تعریف می‌شود»؛ و به همین دلیل، عدالت در رویکرد مولوی و اشاعره، خود به صورت یک فضیلت، الف - فردی (نه اجتماعی ) و ب – فراتاریخی (نه تاریخی ) در می‌آید. طبیعی است که در عدالت دگماتیسم مولوی و اشاعره، «هر چه آن خسرو (خداوند ) می‌کند، شیرین می‌شود» و «عدالت بعد از تعریف دینی، از خدا و جهان و جامعه و غیره، معنی پیدا کند.»

در صورتی که در «عدالت انطباقی» که همان عدالت ارسطوئی و افلاطونی می‌باشد و ارسطو و افلاطون نخستین تعریف کنندگان «عدالت انطباقی» بوده‌اند، «عدالت به صورت یک امر اخلاقی و فردی، تنها در چارچوب تعادل قوای مختلف غریزی انسان (که شامل قوه شهویه و قوه غضبیه و قوه عقلیه می‌باشند)، تعریف می‌گردد». به عبارت دیگر، در «عدالت انطباقی» ارسطوئی و افلاطونی، «عدالت با فرد و اخلاق، به صورت مجرد و فراتاریخی تعریف می‌شود و کاری به جامعه و محیط و تاریخ، ندارد»؛ اما برعکس «عدالت دگماتیسم مولوی و اشاعره» و «عدالت انطباقی افلاطون و ارسطو»، در «عدالت تطبیقی» که برای اولین بار در چارچوب نهضت تسلسل توحیدی ابراهیم خلیل و در رأس آنها پیامبر اسلام و قرآن تعریف گردید، «عدالت»:

اولاً از صورت دگماتیسم درون دینی خارج شد و صورت فرادینی و حتی فراخدائی پیدا کرد،

ثانیاً عدالت از صورت فردی «عدالت انطباقی افلاطونی و ارسطوئی» و «عدالت دگماتیسم» خارج گردید و صورت «اجتماعی» پیدا کرد.

ثالثاً عدالت از چارچوب استاتیک، فراتاریخی «عدالت انطباقی» و «عدالت دگماتیسم» خارج شد و به عنوان یک امر دینامیک به صورت تاریخی و اجتماعی، در برابر ایجاد تعادل اجتماعی بشر (که از بعد از پیدایش «قدرت» در جامعه بشری در اشکال مختلف مالکیت و زور و حکومت و تزویر، از گردونه توحیدی و تعادل اولیه خود خارج شده بود، «کانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً...» سوره بقره – آیه 213 درآمد). لذا هدف «عدالت تطبیقی» (برعکس عدالت انطباقی و عدالت دگماتیسم) «مبارزه و مقابله با ظلم و ستم و تبعیض در جامعه بشری (برای دستیابی به توحید اجتماعی، توسط نفی قدرت مسلط در سه مؤلفه قدرت اقتصادی یا زر و قدرت سیاسی یا زور و قدرت معرفتی یا تزویر) می‌باشد.

در نتیجه بدین ترتیب بود که «عدالت صورت تاریخی پیدا کرد و عدالت تاریخی یا عدالت اجتماعی در چارچوب عدالت تطبیقی (نه عدالت انطباقی و عدالت دگماتیسم ) توانست پیوسته در صحنه تاریخ بشر در برابر اشکال تبعیض اعم از: 1 - تبعیض اقتصادی، 2 - تبعیض طبقاتی، 3 - تبعیض سیاسی، 4 - تبعیض معرفتی، 5 - تبعیض اجتماعی، 6 - تبعیض نژادی، 7 – تبعیض مذهبی، 8 - تبعیض‌های کاستی، 9 – تبعیض قومی، 10 - تبعیض جنسیتی در راستای دستیابی به توحید اجتماعی، بازتولید و بازتعریف شود.

پر واضح است که در چهارچوب «عدالت تطبیقی» (برعکس عدالت انطباقی و عدالت دگماتیسم) «عدالت تاریخی» در آینده مانند گذشته در پهنه تاریخ، به صورت یک امر دینامیک و اجتهادپذیر، پیوسته به موازات ظهور تبعیض و ستم و ظلم و جور در اشکال جدید، بازتعریف مجدد می‌شود؛ و در همین رابطه در عدالت تطبیقی (برعکس عدالت انطباقی و عدالت دگماتیسم) هرگز دایره بازتعریف، بسته نیست، چراکه در «رویکرد تطبیقی» به عدالت، عدالت تاریخی در راستای دستیابی به «توحید اجتماعی» توسط مبارزه با ظلم و جور و ستم و تبعیضات و آپارتایدهای تاریخی – اجتماعی تعریف می‌شود؛ و همیشه عدالت تاریخی و فرادینی تطبیقی، «به عنوان راه (نه هدف)» جهت دستیابی به «توحید اجتماعی» معنا می‌یابد.

خلاصه اینکه، در «عدالت تطبیقی و تاریخی و فرادینی» قرآن و اسلام و نهضت تسلسلی ابراهیم خلیل، «عدالت» با چیزی تعریف نمی‌شود، بلکه برعکس همه امور در عرصه داوری و تعیین ارزش باید «در ترازوی عدالت» قرار بگیرد؛ و به همین دلیل است که در آیه 25 - سوره حدید (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزِیزٌ - به تحقیق رسالت انبیاء الهی برای بشر، در چارچوب حرکت «آگاهی‌بخش و عدالت‌طلبانه» برای آن بوده است تا توده‌های مردم را «وارد چرخه مبارزه عدالت‌طلبانه اجتماعی و تاریخی» بکنند؛ و آهن در این رابطه در خدمت مبارزه عدالت‌طلبانه مردم درآمد و مردم و توده‌ها، تنها توسط مبارزه عدالت‌خواهانه می‌توانند خداوند و پیامبرانش را در «فرایند ختم نبوت» یاری کنند. چراکه خداوند قوی و عزیز است).

قرآن هدف رسالت تمامی انبیاء الهی و ابراهیمی در چارچوب شورانیدن عقول توده‌ها، برقراری عدالت تاریخی به عنوان «میزان و ترازو» می‌داند. چراکه تنها با «ترازو یا میزان شدن عدالت است که عدالت تطبیقی می‌تواند جایگزین عدالت دگماتیسم و عدالت انطباقی فیلسوفانه ارسطوئی و افلاطونی بشود». در نتیجه تنها در «عدالت تطبیقی» است که همه داوری‌های ارزشی و ضد ارزشی انسانی و اجتماعی و تاریخی و اخلاقی و سیاسی و قضایی و غیره باید توسط قرار گرفتن در ترازوی عدالت تاریخی و تطبیقی و فرادینی مشخص بشود.

به همین دلیل تنها توسط ترازوی عدالت تطبیقی است که (حتی برعکس رویکرد مولوی و اشاعره) برای داوری در باب کارکرد خداوند هم در هستی و تاریخ و انسان، باید آن کارکرد را «در ترازوی عدالت تطبیقی قرار بدهیم» و پس از آن است که برعکس مولوی و اشاعره که می‌گفتند که «هر کاری که خداوند بکند به علت اینکه او می‌کند، عدالت است» می‌گویند که «هر کاری که عدالت است، باید خداوند بکند»؛ یعنی در چارچوب عدالت تطبیقی «خداوند با عدالت تعریف می‌شود، نه عدالت با خداوند»، به عبارت دیگر، «در رویکرد عدالت تطبیقی نه تنها خود خداوند با ترازوی عدالت به داوری گذاشته می‌شود، بلکه حتی خود قرآن هم پس از قرار گرفتن در ترازوی عدالت تطبیقی یا عدالت تاریخی و فرادینی است که باید به داوری گذاشته شود.»

لذا مثلاً در باب «داوری احکام فقهی، یا آیات حقوقی قرآن» آنچنانکه شاه ولی الله دهلوی در کتاب «حجه الله بالغه» و در ادامه آنحضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری به تاسی از شاه ولی الله دهلوی مفسر و متکلم و فقیه و نظریه‌پرداز هندی بزرگ جهان اسلام در قرن هیجدهم مدعی هستند که باید این احکام فقهی قرآن را که کمتر از 3 درصد کل آیات قرآن می‌باشند، در ترازوی عدالت تطبیقی و تاریخی و فرادینی قرار گیرد تا توسط آن به داوری ارزشی در باب این آیات پرداخته شود.

علی ایحاله از آنجائیکه قرآن در قرن هفتم میلادی در شرایطی تکوین پیدا کرد که جهان بشریت در آتش تبعیضات طبقاتی (برده و برده‌دار) و تبعیضات جنسیتی (زن و مرد) و تبعیضات مذهبی می‌سوخت. از آنجائیکه برخورد با پدیده‌های اجتماعی و انسانی و تاریخی بشر (برعکس پدیده‌های طبیعی) نیازمند به برخورد «کنکریت و مشخص و تاریخی دارد» هرگز قرآن توسط یک نسخه عام و مجرد و کلی و فراتاریخی و فرااجتماعی و فراانسانی نمی‌توانست به درمان دردهای انسانی و اجتماعی و تاریخی بشر قرن هفتم میلادی بپردازد. همین امر باعث گردید تا پیامبر اسلام در قرن هفتم میلادی با رویکرد عدالت تطبیقی یا عدالت تاریخی یا عدالت فرادینی خود به جنگ و مبارزه با تبعیضات طبقاتی و تبعیضات اجتماعی و تبعیضات نژادی و تبعیضات مذهبی و تبعیضات جنسیتی حاکم بر اجتماع و تاریخ بشر بپردازد.

اما از آنجائیکه پیامبر اسلام توسط رویکرد تطبیقی (نه انطباقی و دگماتیسم) خود با پدیده‌های انسانی و اجتماعی به صورت تاریخی و درازمدت برخورد می‌کرد، همین امر باعث گردید تا پیامبر در قرآن به صورت تاریخی به مبارزه با تبعیضات طبقاتی و تبعیضات جنسیتی و تبعیضات نژادی و تبعیضات مذهبی و قومی و قبیله‌ای و غیره بپردازد. در نتیجه همین برخورد تاریخی (نه مکانیکی) پیامبر اسلام با تبعیضات حاکم بر جوامع بشری در قرن هفتم میلادی باعث گردید تا در آیات فقهی قرآن، در چارچوب قبول موقتی آنها، به مبارزه تاریخی با آنها بپردازد.

همین امر یعنی نیاز برخورد تاریخی (نه مکانیکی و فراتاریخی) پیامبر اسلام با تبعیضات حاکم بر جوامع بشری در قرن هفتم میلادی باعث گردید تا تبعیضات جنسیتی زن و مرد و تبعیضات طبقاتی برده و برده‌دار و تبعیضات مذهبی مؤمن و کافر، به صورت موقت جهت نفی تاریخی آنها، در آیات فقهی قرآن انتقال پیدا کند. به عبارت دیگر در قرآن تبعیض برده و برده‌دار و تبعیض زن و مرد و تبعیض مؤمن و کافر، بر پیامبر اسلام تحمیل گردیده است. چراکه پیامبر اسلام بدون «تائید موضعی و موقتی آنها، نمی‌توانست به صورت تاریخی به نفی و مبارزه با آنها بپردازد.»