شریعتی در آئینه اقبال - قسمت نوزده
«پیوند جدولی یا دو طرفه»، اقبال - شریعتی
9 – هر چند پروسه تکوین و تبیین منظومه معرفتی اقبال و شریعتی از اگزیستانسی و تجربی بودن وحی نبوی پیامبر اسلام از دو فصل اول کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام یعنی فصل معرفت و تجربه دینی و فصل محک فلسفی تجلیات تجربه دینی» شروع گردید و در ادامه آن در عرصه فهم دین و فهم اسلام وارد فرایند «کدامین اسلام؟» و «کدامین فهم از دین؟» شریعتی شد، ولی مهم‌تر از همه این‌ها اینکه، «اقبال و شریعتی در عرصه واسازی و بازسازی و بازفهمی اسلام تطبیقی، توسط مبنا قرار دادن قرآن و سنت پیامبر اسلام به عنوان متن اسلام و تکیه بر اجتهاد در اصول در چارچوب ایجاد پیوند بین ابدیت و تغییر متد تطبیقی اسلام‌شناسی را جایگزین متد دگماتیسم اسلام فقاهتی و اسلام کلامی و اسلام روایتی و اسلام ولایتی و اسلام شفاعتی و اسلام صوفیانه فردی کردند» و با تبیین اسلام تاریخی برای اولین در دیسکورس اسلام‌شناسی مسلمانان توانستند دایره اسلام‌شناسی انطباقی را که از زمان ابن خلدون جاری شده بود، به بن بست بکشانند.
10 - کار بزرگ دیگری که اقبال و شریعتی در عرصه منظومه معرفت‌شناسی اسلام نبوی پیامبر اسلام کردند، این است که با تبیین تاریخی قرآن و سنت و اسلام و تجربه دینی پیامبر اسلام توانستند، به «قرآن و سنت پیامبر اسلام هویت دینامیکی ببخشند» و در چارچوب همین هویت دینامیکی قرآن توسط اقبال و شریعتی است که، «قرآن به عنوان کتاب راهنمای عمل انسانی و اجتماعی و تاریخی ما در آمد.»
نقش قرآن تا در این عالم نشست / نقشهای پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم آنچه در دل مضمر است / این کتابی نیست چیز دیگر است
چون به جان در رفت جان دیگر شود / جان چو دیگر شد جهان دیگر شود
مثل حق پنهان و هم پیداست این / زنده و پاینده و گویا ست این
اندر و تقدیرهای غرب و شرق / سرعت اندیشه پیدا کن چو برق
با مسلمان گفت جان بر کف بنه / هر چه از حاجت فزون‌داری بده
آفریدی شرع و آئینی دگر / اندکی با نور قرآنش نگر
از بم و زیر حیات اگه شوی / هم زتقدیر حیات اگه شوی
محفل ما بی می و بی ساقی است / ساز قرآن را نواها باقی است
زخمه ما بی‌اثر افتد اگر / آسمان دارد هزاران زخمه ور
ذکر حق از امتان آمد غنی / از زمان و از مکان آمد غنی
ذکر حق از ذکر هر ذاکر جداست /احتیاج روم و شام او را کجاست
حق اگر از پیش ما برداردش / پیش قومی دیگری بگذاردش
از مسلمان دیده‌ام تقلید و ظن / هر زمان جانم بلرزد در بدن
ترسم از روزی که محرومش کنند / اتش خود بر دل دیگر زنند
کلیات اقبال لاهوری – جاوید نامه – ص 317 – س 1 به بعد
همچنین، در رابطه با همین هویت دینامیکی قرآن به عنوان راهنمای عمل است که شریعتی در تفسیر سوره روم، سوره روم را به عنوان «پیام امید به روشنفکر مسئول در زمان ما» معرفی می‌کند.
11 - پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام قبل از اقبال و شریعتی، «تنها یک موضوعی بود که در اسلام‌شناسی دگماتیسم، کلامی و فقهی و فلسفی و عرفانی، توسط تبیین درون دینی به عنوان یک خبر تلقی می‌شد نه بیشتر و ختم نبوت پیامبر اسلام، تنها حادثه پس از وقوعی می‌دانستند که خود پیامبر اسلام خبر آن را داده است و اگر پیامبر اسلام مدعی آن نمی‌شد، مسلمانان امکان فهم آن را نداشتند» در نتیجه این تفسیر دگماتیسم کلامی و فقهی و فلسفی و عرفانی از پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام بود که در طول بیش از هزار سال گذشته، مسلمانان انتظار حداقلی از ختم نبوت پیامبر اسلام پیدا کردند، که فونکسیون عملی این انتظار حداقلی مسلمانان از پروژه ختم نبوت پیامبر، بسترساز، «تکوین واسطه‌گری بین انسان و خداوند در اسلام فقاهتی و اسلام صوفیانه و اسلام ولایتی و اسلام روایتی در هزار سال گذشته شده است.»
اما انقلاب بزرگی که اقبال و شریعتی در عرصه تبیین ختم نبوت پیامبر اسلام کردند این بود که، علاوه بر اینکه با نگاه برون دینی در چارچوب تکامل حیات و تکوین عقل برهانی استقرایی به تبیین ختم پیامبر اسلام پرداختند و علاوه بر اینکه پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام را به صورت یک اصل مطرح کردند نه یک خبر و حادثه گذشته تاریخی، توسط اجتهاد در اصول که ساز و کار اصلی اقبال و شریعتی در بازفهمی و بازسازی و بازخوانی اسلام تطبیقی می‌باشد، توانستند «با تعمیم ختم نبوت پیامبر اسلام به ختم ولایت او، مدعی شوند که از بعد از رحلت پیامبر اسلام احدی حق ندارد مانند پیامبر اسلام شخصیت خود را به عنوان دلیل مدعای خود عرضه نماید و به همین ترتیب است که از نظر اقبال و شریعتی به موازات تحقق ختم ولایت پیامبر اسلام همزمان با ختم نبوت او و از بعد از رحلت پیامبر اسلام، مسلمانان به عنوان آزادترین امت روی زمین می‌باشند.» چرا که از بعد از رحلت پیامبر اسلام، «مسلمانان موظفند به جای تکیه بر شخصیت‌ها، خرد جمعی معلول عقل برهانی استقرایی راهنمای خود قرار دهند.» «نحن ابناء الدلیل.»
12 - از آنجائیکه اقبال و شریعتی در چارچوب تفکیک تجربه دینی نبوی پیامبر اسلام از تجربه عرفانی صوفیانه اهل تصوف، معتقد به هویت دینامیکی و هدایت‌گری عملی قرآن، در حرکت تغییرساز اجتماعی و انسانی و تاریخ شدند، هم اقبال و هم شریعتی (بر عکس مرحوم بازرگان که زبان قرآن را اخباری می‌دانست و محمد ارکون و نصر حامد ابوزید که زبان قرآن را عرفی می‌دانند) ضمن مخالفت با اندیشه ظاهریه و باطنیه در باب زبان قرآن در گذشته و حال، «معتقد به سمبلیک بودن زبان قرآن شدند» و در چارچوب همین زبان سمبلیک قرآن است که اقبال و شریعتی معتقدند که، «هدایت‌گری تطبیقی قرآن نه در صورت دگماتیسم حرف زمان را با زبان گذشته زدن می‌باشد و نه در صورت انطباقی به صورت حرف زمان را با زبان قرآن و دین زدن می‌باشد، بلکه بالعکس، هدایت‌گری تطبیقی قرآن از نظر اقبال و شریعتی به معنای آن است که، با زبان دین حرف زمان را بزنیم» علی ایحال، از نظر اقبال و شریعتی، «زبان قرآن نه زبان اخباری است و نه زبان باطنی است و نه زبان عرفی است بلکه زبان قرآن زبان سمبلیک می‌باشد.»
13 - اقبال و شریعتی در تعریف تجربه دینی نبوی پیامبر اسلام این تجربه دینی را مانند تجربه عرفانی به معنای مواجه با امر مطلق و متعالی تبیین نمی‌کنند بلکه بالعکس، از دیدگاه اقبال و شریعتی، «تجربه دینی عبارت است از فهم اگزیستانسی وجود در قالب موجود، بدون وجود خندق ذهن و عین کانتی و دکارتی و پوپری است» لذا در این رابطه است که اقبال و شریعتی تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام را به صورت یک پروسس 23 ساله مکی و مدنی تبیین می‌کنند نه یک حادثه عرفانی و باطنی دفعی که برای یکبار در فرایند 15 ساله حرائی پیامبر اسلام صورت گرفته باشد، بنابراین در این رابطه است که برای اقبال و شریعتی «آنچنانکه وقوف پیامبر اسلام در مرحله معراج منفک از جامعه و مردم امری غیر ممکن می‌باشد، امکان تصور معراج پیامبر اسلام منفک از اسرای اجتماعی و تاریخی، امری غیر ممکن می‌باشد» و به همین دلیل برعکس مولوی، اقبال و شریعتی هر گونه معراج مکانیکی منفک از اسرای تغییرساز اجتماعی و تاریخی امت پیامبر اسلام انحرافی و صوفیانه می‌دانند.
14 - از نظر اقبال و شریعتی آنچنانکه خندق ذهن و عین و خندق نومن و فنومن در منظومه معرفتی کانتی – دکارتی – پوپری، امری انتزاعی و مجرد می‌باشد، خندق بین ذات دین و معرفت دینی هم، امری انتزاعی و ذهنی خواهد بود و لذا در این راستا است که، اقبال و شریعتی معتقدند که، «اگر ما زبان قرآن را عرفی ندانیم و اگر ما قرائت پیامبر از دین را قرائت رسمی بخوانیم، توسط زبان سمبلیک و تاویل و تفسیر قرآن می‌توانیم، به فهم عصری از دین دست پیدا کنیم»، چراکه اقبال و شریعتی «تنها معتقد به فهم عصری از قرآن هستند، نه فهم مطلق و مجرد و انتزاعی» و در راستای این فهم عصری از قرآن و دین و اسلام است که اقبال و شریعتی بر ساز و کار اسلام تطبیقی تکیه می‌کنند، چرا که تنها ساز و کاری که می‌تواند ما را به فهم عصری نه مطلق از قرآن و دین و اسلام برساند، ساز و کار تطبیقی از دین می‌باشد؛ و به همین دلیل است که «از منظر اقبال و شریعتی نه خندق عین و ذهن و نه خندق وجود و موجود و نه خندق نومن و فنومن و نه خندق ذات دین از معرفت دینی اصالت ندارد.» «توحید برای اقبال و شریعتی عبارت است از وحدت عین، ذهن و وحدت وجود، موجود و وحدت درون، برون و وحدت ایده، ماده و وحدت روح، بدن و وحدت دل، دماغ یا عقل، عشق.»
15 - هر چند از نظر اقبال و شریعتی معرفت بشری اعم از معرفت دینی و غیر دینی، امری مشککه و ذومراتب می‌باشد و در کانتکس تاریخی دانستن جوهر معرفت، خود معرفت بشری را به صورت امری جمعی و ساری در تاریخ می‌دانند، با همه این احوال، از آنجائیکه از نظر اقبال و شریعتی معرفت عصری در چارچوب معرفت تاریخی معیار داوری ما در باب ارزش معرفت می‌باشد، این اعتقاد به مشککه بودن معرفت عاملی نمی‌شود تا به معرفت عصری و تاریخی خود اعتماد نکنیم.
16 - برای اقبال و شریعتی خود معرفت نه مانند معرفت ارسطوئی هویت فردی و انفعالی دارد و نه مانند معرفت کانتی هویت مجرد و انتزاعی و نه مانند معرفت مارکسی هویت طبقاتی، بلکه برعکس همه این‌ها، برای اقبال و شریعتی معرفت مانند انسان و اجتماع تنها هویت تاریخی دارد.
17 - شریعتی و اقبال برعکس کانت که معتقد بود که، معرفت انسان عبارت است از دیدن صور ذهنی کنکریت و مشخص توسط مقوله‌های فاهمه‌ای، مانند علیت و کلیت و ضرورت و زمان و مکان و غیره که به صورت جبری در ذهن انسان‌ها از قبل از شروع آگاهی او وجود دارد، حتی خود مقوله‌های فاهمه ذهنی کانتی را به صورت تاریخی تبیین می‌کنند چراکه معتقدند که هر کس همانگونه که به صورت تاریخی می‌زید، می‌اندیشد، نه (آنچنانکه کانت و دکارت و پوپر می‌گویند) هر کس همانگونه که می‌اندیشد، زندگی می‌کند در این راستا است که از آنجائیکه اقبال و شریعتی در داوری بین زیستن و اندیشه معتقد به تقدم زیستن بر اندیشه می‌باشند، همین امر باعث می‌گردد تا اقبال و شریعتی برای معرفت انسانی هویت تاریخی قائل شوند.
علی ایحال، در این رابطه است که «اقبال و شریعتی به جای فرمول از عین به ذهن ارسطو و فرمول از ذهن به عین کانت و دکارت، معتقد به فرمول زیستن و اندیشه هستند» و بدین ترتیب است که شریعتی آن جمله دوران‌ساز خود را مطرح می‌کند، «به من بگو که از کجا می‌خورد تا به تو بگویم که چگونه فکر می‌کند» و یا آن جمله ارسطوسوز و کانت‌سوز می‌گوید، «کسی که ابوسفیانی زندگی می‌کند نمی‌تواند ابوذری فکر کند.» پس، در انقلاب کپرنیکی اقبال و شریعتی نه تنها فقط مانند انقلاب کپرنیکی کانت و دکارت جای عین و ذهن معرفت‌شناسی ارسطو عو ض می‌شود، بلکه مهم‌تر از آن، جایگزینی زیستن و اندیشه به جای جابجائی عین و ذهن کانت و دکارت است و به همین دلیل است که، در دستگاه اپیستمولوژی اقبال و شریعتی به جای اینکه مانند منظومه معرفتی ارسطو و کانت و دکارت و هگل و هایدگر دنبال عین و ذهن یا ابژه و سوژه باشیم، «باید دنبال نوع زیستن در چارچوب هویت تاریخی باشیم.»
18 - برعکس منظومه معرفتی کانتی که معتقد است که، ما نمی‌توانیم از نومن درکی و معرفتی کسب نمائیم و «نومن مانند وجود ملاصدرا، حقیقت همه چیز می‌باشد»؛ و «نومن عبارت است از حقیقت فی نفسه» در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی از آنجائیکه این نومن در چارچوب هویت تاریخی، معرفت و جایگزینی معادله زیستن – اندیشه صورت تاریخی پیدا می‌کند، نه تنها خود این نومن قابل شناخت می‌شود و نه تنها خود این نومن دیگر مانند طبیعت ارسطوئی و افلاطونی، صورتی ثابت و از پیش تعیین شده و مقدر ندارد، بلکه وجود هم مانند موجود ملاصدرائی، به صورت رودخانه‌ای در حال سیلان و تغییر می‌باشد و به همین دلیل از نظر اقبال و شریعتی، در عرصه معرفت در چارچوب زیستن و اندیشه اقبال و شریعتی معتقدند که در برخورد با عین و ابژه، ماقبل از دیدن عین و ابژه آن را در چارچوب هویت تاریخی قبلی خود آن را تجربه می‌کنیم. به عبارت دیگر «از نظر اقبال و شریعتی در منظومه معرفت‌شناسی ما، همیشه تجربه کردن قبل از دیدن ممکن می‌شود و به همین دلیل است که، در عرصه اپیستمولوژی، برعکس ارسطو که می‌گفت از عین شروع کنیم و برعکس کانت که می‌گفت از ذهن شروع می‌کنیم، اقبال و شریعتی معتقدند باید از زندگی و تاریخ و اجتماع، شروع کنیم.»
19 - فهم اقبال بدون شریعتی یک فهم کانتی خواهد بود. چراکه هر چند اقبال به تقدم وجود بر موجود و به تقدم تکامل بر وحی و به تقدم وحی بر عقل انسانی معتقد است و عقل انسانی را به عنوان میوه نهایی پروسه تکامل تبیین می‌کند با همه این احوال از آنجائیکه اقبال نتوانست در تبیین هویت معرفتی دامنه منظومه خود را به عرصه هویت تاریخی و جایگزین کردن با هویت فکر مجرد و انتزاعی کانت بکشاند، همین امر باعث می‌گردد تا در فهم و داوری اقبال منهای شریعتی گرفتار منظومه کانتی بشویم.
20 - گرچه کانت توانست پروژه دکارت را پیش ببرد و در نهایت برای عقل و اخلاق اس و اساس سکولاری قائل بشود، اما از آنجائیکه کانت نتوانست هویت معرفت بشری را از حصار انتزاعی و مجرد نجات بدهد در قضاوت این سکولار بودن عقل و اخلاق انسان هم گرفتار توهم و ذهنی نگری شد. برعکس اقبال و شریعتی که در چارچوب هویت تاریخی معرفت توانستند به تبیین عقل و اخلاق و عدالت برون دینی دست پیدا کنند و آنچنان پیش بروند که در ترازوی عدالت و اخلاق و عقل غیر دینی خود حتی خود خداوند را هم وزن نمایند و اعلام کنند که این غلط است که («آنچه آن خسرو کند شیرین بود / چون درخت طین که جمله طین کند» قضاوت مولوی از خدا) درست آن است که شیرین بودن کار آن خسرو در گرو وزن کردن اعمالش با ترازوی برون دینی اخلاق و عدالت و عقل می‌باشد، لذا به این ترتیب است که از نظر اقبال و شریعتی، خود عدالت به عنوان یک مقوله مستقل برون دینی به صورت علت احکام و علت اخلاق و علت همه فضیلت‌ها می‌باشد و ترازوئی است که آنچنانکه در فرد توسط ارزش‌های اخلاقی قابل مادیت بخشیدن می‌باشند، در جامعه به صورت توزیع عادلانه ثروت و قدرت و معرفت دست یافتنی می‌باشد.
21 - برعکس منظومه معرفتی کانت که در آن به علت مجرد و انتزاعی بودن معرفت عقل و عقلانیت به دو مؤلفه نظری و عملی تقسیم می‌شوند، در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی به دلیل تاریخی بودن، هویت معرفت انسانی دیگر بین عقل نظری و عقل عملی دیوار چین وجود ندارد و به همین دلیل اقبال و شریعتی در تعریف روشنفکر دینی سه مؤلفه «مسئولیت و آگاهی و حرکت تغییرساز اجتماعی» را به عنوان معیار تعریف مطرح می‌کنند و باز در این رابطه است که شریعتی بین روشنفکر و انتلکتئول تمایز قائل می‌شود و آنچنانکه حاضر می‌شود تا ستارخان بی‌سواد را به عنوان پارادایم کیس روشنفکر مورد نظر خود معرفی کند، آنچنانکه هرگز حاضر نیست تا دهخدا را به عنوان یک روشنفکر معرفی نماید و باز در همین رابطه است که، شریعتی و اقبال گوهر روشنفکری را آگاهی و مسئولیت و خودآگاهی می‌دانند.
22 - اقبال و شریعتی در دایره و دور اینکه، آیا وحی نبوی تابع پیامبر اسلام می‌باشد یا اینکه پیامبر تابع وحی نبوی است؟ «از آنجائیکه وحی نبوی پیامبر اسلام را مولود تجربه دینی پیامبر می‌دانند و از آنجائیکه تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام را به صورت پروسسی می‌دانند نه دفعتی و از آنجائیکه بین تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام با تجربه عرفانی صوفیه تمایز قائل می‌شوند و از آنجائیکه برای تجربه دینی پیامبر اسلام هویت تاریخی قائل هستند، در نتیجه پیوند بین پیامبر و وحی نبوی یک رابطه یکطرفه و یک سویه از وحی به پیغمبر یا از پیغمبر به وحی تبیین نمی‌کنند بلکه بالعکس - مانند عبدالرحمن خلدون تونسی در کتاب گرانسنک مقدمه تاریخ العبر -، معتقدند که وحی نبوی پیامبر اسلام با شخصیت پیامبر پیوند دیالکتیکی دارد نه یکسویه، یعنی به موازات اینکه تجربه دینی و وحی نبوی پیامبر اسلام را می‌سازد و باعث تکامل شخصیت وجودی پیامبر اسلام می‌شود، خود پیامبر تکامل یافته در عرصه پراکسیس وحی نبوی هم در مرحله دیگر باعث تعالی وحی نبوی می‌شود.»
در همین رابطه است که ابن خلدون معتقد است که پیامبر اسلام در دوران مکی و آغاز بعثت خود توان انتقال و تولید آیات بزرگ را نداشت و به همین دلیل آیات مکی از نظر ابن خلدون کوتاه‌تر از آیات مدنی می‌باشند؛ لذا به موازات اینکه پتانسیل پیامبر اسلام در جذب تجارب نبوی و وحی نبوی بیشتر می‌شود، توان او در جذب انتقال آیات بلندتر بیشتر می‌شود. در نتیجه «از نظر اقبال و شریعتی نه وحی نبوی به صورت یکطرفه تابع پیامبر است و نه پیامبر به صورت یکسویه و یکطرفه تابع وحی نبوی می‌باشد برعکس این دو مؤلفه در پیوند دیالکتیکی با یکدیگر رشد و تکامل و تکوین و اعتلا پیدا می‌کنند» در نتیجه، «از نظر اقبال و شریعتی وحی نبوی پیامبر اسلام یا همان قرآن رابطه‌اش با پیامبر اسلام به صورت یک فراورده نیست، بلکه بالعکس صورت فرایند دو طرفه دارد.»
23 - شریعتی و اقبال در چارچوب سه مؤلفه روشنفکرساز، «خودآگاهی و مسئولیت و حرکت تغییرساز اجتماعی» برعکس شعار دوران‌ساز کانت که می‌گفت، «جرات دانستن داشته باش» شعارشان عبارت است، از اینکه.
«جرات انتخاب کردن داشته باشد»
بگذر از فقری که عریانی دهد /ای خنک فقری که سلطانی
الحذر از جبر، هم از خوی صبر / جابر و مجبور را زهر است جبر
این به صبر پیهمی خوگر شود / آن به جبر پیهمی خوگر شود
هر دو را ذوق ستم گردد فزون / ورد من یا لیت قومی یعلمون
کلیات اقبال – جاوید نامه – ص 350 – س 6
خدا آن ملتی را سروری داد / که تقدیرش بدست خویش بنوشت
به آن ملت سر و کاری ندارد / که دهقانش برای دیگران کشت
کلیات اقبال – ارمغان حجاز – ص 455 – س 11
لذا برعکس امام محمد غزالی که در تعریف توکل می‌گوید باید مثل مرده در اختیار مرده شو قرار بگریم، اقبال می‌گوید:
شبی پیش خدا بگریستم زار / مسلمانان چرا زارند و خوارند
ندا آمد نمی‌دانی که این قوم / دلی دارند و محبوبی ندارند
کلیات اقبال – ارمغان حجاز – ص 445 – س 5
24 - از آنجائیکه گوهر معرفت تاریخی اقبال و شریعتی «آگاهی و مسئولیت و حرکت خودآگاهانه تغییرساز می‌باشد» رهائی و نجات انسانی و اجتماعی در این جهان در گرو خویش فرمائی انسان است.
آدمی شمشیر و حق شمشیر زن / عالم این شمشیر را سنگ فسن
شرق حق را دید و عالم را ندید / غرب در عالم جزید از حق رمید
چشم بر حق باز کردن بندگی است / خویش را بی‌پرده دیدن زندگی است
بنده چون از زندگی گیرد برات / هم خدا آن بنده را گوید صلوت
هر که را تقدیر خویش آگاه نیست / خاک او با سوز جان همراه نیست
کلیات اقبال - جاوید نامه - ص 290 – س 4
25 - از نظر اقبال و شریعتی در چارچوب تعریف اگزیستانسیالیستی که از تجربه دینی دارند و در این رابطه مخالف با تجربه عرفانی مبتنی بر ثنویت وجودی افلاطونی هستند، از آنجائیکه خود تجربه دینی از نظر شریعتی و اقبال، یک امر فرایندی و تاریخی می‌باشد نه فراورده‌ای، لذا اقبال و شریعتی منهای اینکه تنهائی اگزیستانسی خود را از جدائی افلاطونی مولوی جدا می‌کنند و معتقدند که مرز بین تجربه دینی و تجربه عرفانی، در پرورش عرفانی ما، حفظ قدرت اراده و آگاهی انسان می‌باشد، آنچنانکه این اراده در چارچوب رابطه مرید و مرادی تجربه عرفانی صوفیه قربانی می‌شود، در عرصه تجربه دینی اگزیستانسی پا بر جا می‌باشد؛ و به همین دلیل در دیسکورس اقبال و شریعتی، عرفان پیامبران ابراهیمی همان تجربه دینی است که به صورت حرکت جدولی در پیوند دیالکتیکی بین دو ستون عمودی معراج و ستون افقی اسرا تکوین پیدا می‌کند و در همین رابطه در دیسکورس اقبال و شریعتی تجربه دینی با معرفت دینی و کنش دینی پیوندی انفکاک‌ناپذیر دارند.
26 - علت مخالفت اقبال و شریعتی با عرفان کلاسیک صفویه از غزالی تا مولوی و حافظ در این است که، عرفان کلاسیک بر پایه رابطه مرید و مرادی تکوین پیدا می‌کند در صورتی که در عرفان اقبال – شریعتی، به جای رابطه مرید و مرادی، رابطه اراده‌گرایانه حاکم می‌باشد همچنین در عرفان کلاسیک، «جامعه گریزی و انزوا و فردیت و جدائی بستر حرکت عرفانی می‌باشد» در صورتی که در عرفان اقبال و شریعتی، «مسئولیت اجتماعی و حرکت آگاهانه تغییرساز و تنهائی در میان جمع معیار تکوین عرفان می‌باشد» در عرفان کلاسیک، «کشتن نفس و ملامتی‌گری و زندان دانستن دنیا و بی‌اختیاری انسان شرط اعتلاست» در صورتی که در عرفان اقبال و شریعتی، «مبارزه اجتماعی و کار اقتصادی و عبادت بسترساز اعتلا می‌باشد.»
27 - مبانی عرفان اقبال و شریعتی عبارتند از:
الف – اراده و انتخاب.
ب – خودآگاهی و آگاهی.
ج – آفرینندگی و حرکت تغییرساز اجتماعی.
د – متافیزیک حداقلی.
ه – عبور آخرت از دنیا و تقدم دنیا بر آخرت.
و – نفی ثنویت وجودی افلاطونی و اعتقاد به توحید به عنوان یک جهان‌بینی.
ز - از پرداختن به دیگران عرفان آغاز می‌شود.
ح – راه آسمان و راه آخرت جز از طریق دنیا و زمین نمی‌گذرد.
ط - دلمشغولی درد مردم و تلاش در جهت کاهش درد و رنج مردم گوشت و پوست استخوان دار جامعه.
ی – دین برای انسان است نه انسان برای دین، شریعت و فقاهت برای انسان است نه انسان برای شریعت و مذهب و دین و شریعت، طریقت راه است نه هدف.
ادامه دارد
