شریعتی در آئینه اقبال
«خدای اقبال»، «خدای شریعتی» - قسمت 21
رویکرد اقبال به جهان و انسان و خدا، یک رویکرد ذات‌گرایانه و استاتیک نیست، بلکه بالعکس اقبال معتقد است، که آنچنانکه بر جهان و انسان و جامعه و تاریخ بشر، زمان فلسفی یا زمان حقیقی (نه زمان ریاضی یا زمان تسلسلی انشتینی) می‌گذرد، بر خود خداوند هم زمان فلسفی و حقیقی (نه زمان تسلسلی)، می‌گذرد. در نتیجه خداوند در رویکرد فلسفی اقبال، یک خدای بازنشسته و بی‌اختیار ارسطوئی و نیوتونی که بیرون از جهان و وجود نشسته باشد و تنها به تماشاگری این جهان مشغول باشد، نیست بلکه بالعکس، در چارچوب زمان فلسفی یا حقیقی این خدا به صورت خالق، دائماً در حال خلق، وارد وجود می‌شود، و با خلقت پیوسته خود، در عرصه «کل یوم هو فی‌شان»، آینده از قبل پیش‌بینی نشده وجود را، هم مهندسی می‌کند و خلق می‌نماید.
در نتیجه، «خدای اقبال به صورت یک واقعیت در متن همه وجود ساری و جاری می‌باشد و در سیمای خالق (نه ناظم و صانع) آینده از پیش مشخص نشده را خلق می‌کند» و شاید بهتر این باشد که بگوئیم، «خدای اقبال، خدائی است که تمام وجود سیال در ظرف آن خداوند قرار دارد.»
«سؤال واقعی که باید به آن جواب بدهیم این است که: آیا جهان به عنوان یک «دیگر» در برابر خدا قرار گرفته است و میان خدا و جهان فاصله‌ای وجود دارد؟ جواب این است که از دیدگاه الهی، آفرینشی به معنی حادثه خاص در جهان وجود ندارد که آن حادثه قبل و بعدی داشته باشد؛ لذا به طبیعت و جهان و وجود نمی‌توان همچون یک واقعیت مستقل از خدا نگاه کرد که در حالت مقابله با خدا ایستاده باشد. با چنین نظری خدا و جهان به صورت دو هستی در می‌آیند که در ظرف تهی مکان نامحدود با یکدیگر مواجه هستند. در صورتی که مکان و زمان و ماده تغییراتی است که ذهن انسان از انرژی خلاق آزاد خدا می‌کند. بنابراین مکان و زمان و ماده واقعیت‌هائی مستقل از خداوند نیستند که به خود موجود باشند. بلکه زمان و مکان و ماده روش‌های عقلی دریافت انسان از حیات الهی هستند. زمانی در میان شاگردان بایزید بسطامی بحث از خدا و آفرینش می‌رفت. یکی از شاگردان بایزید به او گفت: «زمانی بود که خدا بود و هیچ چیز دیگر نبود» پیر بسطام به او گفت: «و اکنون نیز چنان است که آن زمان بود» بنابراین جهان ماده چیزی نیست که از ازل با خدا وجود داشته، و خدا از فاصله دور بر آن تأثیر کرده باشد. در حقیقت مکان و زمان و ماده در واقعیت خارج ذهن انسان عملی پیوسته است که ذهن انسان این عمل پیوسته را می‌شکند و به صورت کثرتی از اشیاء جدا از یکدیگر در می‌آورد» (فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - تحت عنوان تصور خدا و معنی نیایش - ص 77 - سطر 19 به بعد).
در این تقریر، اقبال معتقد است «واقعیت جهان خارج با شناخت ذهن ما از جهان خارج متفاوت می‌باشد» چراکه از نظر اقبال، «ما در جهان خارج فقط یک حرکت پیوسته در حال تکامل داریم، که به علت اینکه ذهن انسان توان فهم این پیوستگی وجود در جهان خارج به صورت یک واحد ندارد، خود ذهن انسان این وجود پیوسته واحد و متحرک و تکال‌مند جهان خارج را به صورت مجزا و قطعه و قطعه شده در می‌آورد و نام آن را ماده یا زمان و یا مکان می‌گذارد.» اقبال معتقد است که، «در واقعیت واحد و پیوسته و پویای جهان خارج بین خدا و واقعیت فاصله‌ای وجود ندارد، اما چون ذهن انسان نمی‌تواند این وجود پیوسته و واحد جهان خارج فهم کند، لذا وجود واحد خارج را به صورت موجود قطعه قطعه شده در می‌آورد.»
به همین دلیل ذهن انسان نمی‌تواند خدا را همراه این «موجود» فهم نماید. چراکه ذهن انسان توان فهم «وجود» ندارد و، «وجود غیر از موجود است». (هر چند که اسپینوزا، «موجود را همان وجود می‌داند» و موجود را همان خدا تبیین می‌نماید اما اقبال موجود فهم ذهنی انسان از وجود می‌داند) به همین دلیل انسان در داوری خود بین خدا و موجود، «خدا را جدای از موجود قرار می‌دهد و این خدای جدای از موجود، تنها کارش نظاره‌گر مکانیکی موجود می‌باشد نه بیشتر از آن، در صورتی که اگر انسان به جای ذهن، بتواند توسط تجربه باطنی در عرصه نیایش و صلات و صوم، وجود در بطن موجود را خارج از مکان و ماده و زمان تسلسلی فهم کند، می‌تواند به تماشای خدا با «وجود» یا «من مطلق» بپردازد.»
به این ترتیب است که از نظر اقبال دستاورد بزرگ فاز حرائی پیامبر اسلام قبل از هر چیز همین تجربه «وجود منهای موجود توسط تجربه باطنی حرائی خود بود» همان تجربه‌ای که پیامبر در آیه 35 - سوره نور اینچنین تبیین می‌کند:
«خدا روشنی آسمان‌ها و زمین است. مثل نور او مثل چراغدانی است که در آن چراغی است، و آن چراغ در شیشه‌ای است، و تو گویی که آن شیشه همچون ستاره در خشنده‌ای است (سوره نور - آیه 35) شک نیست که با جمله اول این آیه، احساس فرار از تصور فردی خدا دست می‌دهد، ولی چون تشبیه به نور را در باقی آیه ملاحظه کنیم، درست احساس متقابل با احساس اول حاصل می‌شود. تشبیه به نور، با توجه به قسمت مکمل اخیر آیه، برای آن است که اندیشه یک عنصر کیهانی بی‌شکل از میان برود، و این با تمرکز یافتن نور در شعله‌ای صورت گرفته است که علاوه بر آن، با قرار گرفتن در شیشه و فانوسی و به ستاره درخشانی شبیه شدن، رنگ فردیت آن بیشتر تجلی پیدا کرده است. من شخصاً معتقدم که وصف خدا به نور در کتاب‌های آسمانی یهودی و مسیحی و اسلامی باید به صورت دیگری تفسیر و تعبیر شود. فیزیک جدید می‌گوید که سرعت نور سرعتی است که تجاوز از آن ممکن نیست و برای همه ناظران در هر دستگاه حرکتی که قرار گرفته باشند، یکسان است. به این ترتیب، در جهان تغییر، نور بهترین وسیله نزدیک شدن به مطلق و شناسائی آن است. بنابراین تشبیه خدا به نور باید با توجه به علم جدید، به آن معنی گرفته شود که آدمی را متوجه مطلق بودن خدا می‌کند نه به آن معنی که حضور وی را در همه جا آشکار می‌سازد و به آسانی شخص را متوجه تفسیری همه خدایی‌گرانه می‌سازد. در این مورد ممکن است سوالی پیش آید: آیا فردیت مستلزم محدودیت نیست؟ به عبارت دیگر اگر خدا یک «من» و بنابراین یک فرد است، چگونه می‌توانیم او را نامتناهی تصور کنیم؟ جواب این سؤال آن است که خدا را نمی‌توان نامتناهی به معنی محدود مکانی تصور کرد. در ارزشیابی امور روحانی، بزرگی تنها چندان اهمیتی ندارد. از این گذشته چنانکه پیش از این دیدیم، نامحدودهای زمانی و مکانی مطلق نیستند. علم جدید به طبیعت همچون چیز ایستانی که در یک خلاء نامحدود قرار گرفته باشد، نمی‌نگرد، بلکه آن را ساختمانی از حوادث به یکدیگر وابسته می‌داند که از ارتباطات مشترک آن‌ها با یکدیگر مفاهیم زمان و مکان حاصل می‌شود؛ و این چیزی جز آن نیست که گفته شود که مکان و زمان تعبیرهائی است که اندیشه از «فعالیت خلاق من مطلق» می‌کند. زمان و مکان امکانات «من» هستند که به صورت جزئی به شکل زمان و مکان ریاضی تحقق پیدا می‌کنند. در ماورای او و جز از فعالیت خلاق او، زمان و مکانی نیست که او را نسبت به «منهای «دیگر جدا و بسته نشان دهد. بنابراین، «من مطلق نهائی» نه به معنی بی‌پایان مکانی نامحدود است، و نه به معنی مکان‌بند بودن انسان، که بدن وی او را نسبت به «منهای» دیگر بسته و جدا نشان می‌دهد، محدودیت دارد. نامتناهی بودن «من نهائی مطلق» در امکانات درونی نامحدود فعالیت خلاق او است که جهان بدان صورت که بر ما معلوم است، تنها جزئی از تجلی و تعبیر آن است. خلاصه کلام آنکه «نامتناهی بودن خدا فشرده است نه گسترده»، رشته نامحدودی را شامل است، ولی خود آن رشته نیست. عناصر مهم دیگر در تصور قرآنی خدا، از دیدگاه عقلانی محض خلاقیت است و علم و قدرت و ابدیت، نفوس متناهی، به طبیعت همچون چیزی می‌نگرد که با یکدیگر به خود موجودی رو به رو است که نفس آن را می‌شناسد ولی نمی‌سازد. به این ترتیب، عمل آفرینش همچون حادثه‌ای که در گذشته صورت گرفته باشد به نظر ما می‌رسد، و جهان برای ما عنوان چیزی ساخته شده پیدا می‌کند که ارتباط اصیل و سازمان‌دار با حیات سازنده آن ندارد، و سازنده جهان نسبت به آن تماشاگری بیش نیست. همه اختلاف کلامی بی‌معنی در باره مفهوم آفرینش از همین نظر کوتاه ذهن محدود برخاسته است. جهانی که بدین صورت به آن نظر شود، تنها عنوان حادثه‌ای در حیات خدا دارد که امکان آن بوده است که آفریده نشود» (بازسازی فکر دینی – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 75 – س 19).
آنچه که تاکنون دریافتیم اینکه، «خدای اقبال با خدای مولوی متفاوت است»، چراکه خدای مولوی به تاسی از خدای تصوف هند شرقی، عدم مطلق است و به همین دلیل مولوی، خود عشق را خدا می‌داند.
من غلام قمرم غیر قمر هیچ مگو / پیش من جز سخن شمع و شکر هیچ مگو
سخن رنج مگو جز سخن گنج مگو / ور ازین بی‌خبری رنج مبر هیچ مگو
دوش دیوانه شدم عشق مرا دید و بگفت / آمدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم ای عشق من از چیز دگر می‌ترسم / گفت آن چیز دیگر نیست دگر هیچ مگو
من به گوش تو سخن‌های نهان خواهم گفت / سر بجنبان که بلی جز که به سر هیچ مگو
قمری جان صفتی در ره دل پیدا شد / در ره دل چه لطیف است سفر هیچ مگو
گفتم این روی فرشته است عجب یا بشر است / گفت این غیر فرشته است و بشر هیچ مگو
گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد / گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو
ای نشسته تو درین خانه پر نقش و خیال/ خیز از این خانه برو رخت ببر هیچ مگو
گفتم ای دل پدری کن نه که این وصف خداست / گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو
مولوی – دیوان شمس تبریزی – غزل 2219 – ص 832 - س 7
اما برعکس مولوی، برای اقبال، «خداوند در چارچوب عدم مطلق تعریف نمی‌شود، یعنی اقبال معتقد به خداوندی است که نه تنها عدم مطلق نیست، بلکه خود وجود مطلق می‌باشد، و تمامی موجودات، ریشه وجودی خود را، از آن وجود مطلق می‌گیرند.» به همین دلیل اقبال برعکس مولوی خدا را خود عشق نمی‌داند، «بلکه عشق معلولی از رابطه پیوند انسان با خداوند یا بی‌نهایت تعریف می‌کند.» همان عشقی که برعکس مولوی حافظ به آن اعتقاد دارد.
از من ای باد صبا گوی به دانای فرنگ / عقل تا بال گشود است گرفتارتر است
برق را این به جگر می‌زند آن رام کند / عشق از عقل فسون پیشه جگردارتر است
چشم جز رنگ گل و لاله نبیند ورنه / آنچه در پرده رنگ است پدیدارتر است
عجب آن نیست که اعجاز مسیحا داری / عجب این است که بیمار تو بیمارتر است
کلیات اقبال - فصل پیام مشرق – ص 258 – س 1
زخاک خویش طلب آتشی که پیدا نیست / تجلی دگری در خور تقاضا نیست
به ملک جم ندهم مصرع نظیری را / کسی که کشته نشد از قبیله ما نیست
اگر چه عقل فسون پیشه لشگری انگیخت / تو دل گرفته نباشی که عشق تنها نیست
کلیات اقبال - فصل می باقی - ص 249 – س 1
میان آب و گل خلوت گزیدم / زافلاطون و فارابی بریدم
نکردم از کسی در یوزه چشم / جهان را جز بچشم خود ندیدم
از خودی طرحی جهانی ریختند / دلبری با قاهری آمیختند
منکر حق نزد ملأ کافر است / منکر خود نزد من کافرتر است
کلیات اقبال – فصل پیام شرق – ص 206 - س 5
که همین موضوع باعث شده تا از دیدگاه اقبال، «تحول نگاه آفاقی انسان در گرو تحول انفسی انسان بشود» اقبال از آنجائیکه شناخت وجود خداوند در هستی را در گرو شناخت خود وجود منهای ماهیت و موجود می‌داند، (زیرا اقبال معتقد است که واقعیت موجود استنباط شده از وجود جهان خارج معلول ذهن انسان می‌باشد،) در نتیجه او در جهان خارج معتقد به تنوع وجود در کالبد موجود نیست و موجود را محصول ذهن انسان در برخورد با وجود می‌داند، لذا در همین رابطه است که اقبال معتقد است که، «از طریق حواس انسانی، امکان شناخت و فهم وجود نیست و تنها راه شناخت و فهم وجود منهای موجود، - از دیدگاه اقبال - نگاه انفسی است و در همین چارچوب است که اقبال شناخت خداوند در گرو تجربه باطنی و تحول انفسی انسان می‌داند، هر چند که تحول معرفتی آفاقی برای اقبال در ادامه تحول انفسی امری ضروری می‌باشد.»
باز در همین رابطه است که اقبال «فهم خدای بازنشسته معلول عدم مطلق دیدن خداوند در عرصه وجود بی‌صورت می‌داند» به عبارت دیگر، از آنجائیکه اقبال «مکان و زمان تسلسلی و ریاضی (نه زمان حقیقی و فلسفی) ساخته ذهن انسان می‌داند، و برای وجود بی‌موجود جز فعالیت خلاق چیزی قائل نیست، در عرصه همان وجود بی‌زمان و مکان است که اقبال به «من مطلق نهائی یا خدا می‌رسد» که نامتناهی بودن زمانی و مکانی برای او معنی پیدا می‌کند.» این «من مطلق نهائی و نامتناهی، که همان خداوند می‌باشد، از نظر اقبال هم در زمان ساری است و هم در وجود.»
لذا دیگر برای «خدای اقبال عمل آفرینش همچون حادثه‌ای که در گذشته صورت گرفته است نیست، چراکه هستی برای اقبال، چیزی ساخته شده است که ارتباط ارگانیک با حیات سازنده آن، صورت مستمر دارد»؛ و به همین دلیل برعکس خدای بازنشسته ارسطو و نیوتن، «خدای اقبال نمی‌تواند، خدای نظاره‌گر و تماشاگر وجود باشد، بلکه خدائی است که دائماً در حال خلقت جدید است و اقبال از طریق این خدای خالق و بازیگر و درون وجود است که به خدای مختار می‌رسد و توسط این خدای مختار و خلاق است که اقبال به اختیار و آفرینندگی انسان در جهان به عنوان خلیفه الله و برگزیده و امانتدار خدا دست پیدا می‌کند»؛ و در همین رابطه است که اقبال هر گونه رویکردی که اختیار و انتخاب و آفرینندگی انسان را به چالش بکشد حتی اگر عرفان حافظ یا فلسفه افلاطون باشد، و بخواهند توسط نظریه فناء فی الله یا اصالت عالم مُثل، اختیار و انتخاب انسان را نفی کنند، اقبال به نفی آن‌ها می‌پردازد.
چراکه اقبال معتقد است که بر خداوند هم زمان جاری است، و زمان ریاضی و مکان در عرصه وجود معلول استنباط ذهن انسان است و مستقل از ذهن انسان برای زمان تسلسلی و مکان در خارج واقعیتی وجود ندارد، و اقبال «غیر از فعالیت خلاق و هدفدار و تکامل‌مند برای وجود چیزی قائل نیست» و همین امر باعث شده است تا اقبال، «خدا که همان من نهائی و مطلق نامتنهی می‌باشد، به عنوان قوام بخش این وجود بداند.»
در نتیجه خدای اقبال «دائماً در حال خلق جدید می‌باشد، و نظاره‌گر از بیرون بر خلقت نیست» و به همین دلیل است که اقبال معتقد است که هم در فلسفه و هم در کلام و هم در عرفان گذشته مسلمانان «خداوند بی‌اختیار، نظاره‌گر خارج از وجود بوده است و این خداوند بی‌اختیار متکلمین و فلاسفه و فقها گذشته مسلمان بوده که باعث شده تا در هزار سال گذشته مسلمانان به نفی اختیار و اراده خود بپردازند.» یعنی از نگاه اقبال، اختیارستیزی و دنیاگریزی و تبیین مکانیکی آخرت از دنیا معلول تبیین خداوند نظاره‌گر و بازنشسته و بی‌اختیار متکلمین و فلاسفه یونانی‌زده و عرفای اشعری‌گری گذشته مسلمانان بوده است.
ادامه دارد
