«شریعتی» در آینه «اقبال» - قسمت بیست و هفتم
21 - در عبارات فوق اقبال «با تبیین خداوند به عنوان یک من بی‌انتها» علاوه بر اینکه می‌خواهد در «تفسیر روحانی خود از جهان» تمام هستی را متحد و واحد نشان دهد، به دنبال تبیین این حقیقت است که «خداوند به عنوان یک من بی‌نهایت» از آنجائیکه خودش به خودش آگاهی دارد، همین آگاهی خداوند به خودش، عامل روحانی بودن تمام وجود می‌شود»، چرا که این امر باعث می‌گردد تا تمام هستی و تمام وجود خود به خود خودآگاه و هشیار باشند.
جمله ذرات عالم در نهان / با تو می‌گویند روزان و شبان
ما سمعیم و بصیریم و هشیم / با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی در جهان روید / غلغل اجزای عالم بشنوید
جمله اجزا در تحرک در سکون / ناطقان کانا الیه راجعون
ذکر و تسبیحات اجزای نهان / غلغلی افکنده اندر آسمان
مثنوی – دفتر سوم – ص 153 و ص 144
به همین دلیل از نظر اقبال «تفسیر روحانی از جهان» تنها با تکیه و اعتقاد به چنین خداوندی که در چارچوب زمان و در پیوند تنگاتنگ با جهان قرار دارد و بیرون از جهان نیست و خود خداوند، آنچنانکه جهان زمان‌مند است، توسط خلق پیوسته و مداوم جدید، نیز زمان‌مند و تکامل‌مند می‌باشد، اما «تکامل و زمان برای خداوند، برعکس جهان حرکت از نقص به کمال نیست، بلکه فقط در عرصه خلق مداوم و تکوین جهان نو از جهان کهنه‌ها حاصل می‌شود». «تفسیر روحانی از جهان» از نظر اقبال همان پروژه‌ای بود که پیامبر اسلام توسط قرآن دنبال می‌کرد.
«هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالیترین آگاهی آدمی است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و با جهان فهم کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت وتجربه دینی – ص 12 - س 7).
علی هذا، در همین رابطه بود که پیامبر اسلام، شروع بعثت خود را با پنج آیه اول سوره علق آغاز کرد:
«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ - خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ - اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ - الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ - عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ - ای پیامبر - «خوانشی نو» از پروردگارت بکن - همان پروردگاری که «خالق انسان» می‌باشد (نه ناظر) - همان پروردگاری که «اکرم بر همه وجود» است – و انسان را توسط «آگاهی و قلم» بر دیگر پدیده‌های وجود، «کرامت» بخشید» (سوره علق – آیات 1 تا 5).
پر پیداست که حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، «استراتژی تقدم اجتهاد در اصول کلام حاکم بر اعتقادات جامعه» جهت انجام اصلاحات نظری و عملی، از پیامبر اسلام تاسی کرده است. چراکه آنچنانکه در پنج آیه اول سوره علق مشهود می‌باشد، پیامبر اسلام در سرلوحه حرکت تحول‌خواهانه نظری و عملی خود، «تحول با اجتهاد در اصول کلام حاکم، برای بازسازی خداشناسی مردم آغاز کرد». لذا به این دلیل می‌باشد که در پنج آیه اول سوره علق، «که سرسلسله جنبان بعثت تاریخی و اجتماعی و انسانی پیامبر اسلام می‌باشد»، امر به «قرائت نو از جهان» یا آنچنانکه اقبال می‌گوید، «تفسیر روحانی نو از جهان، بر پایه اصل اعتقاد به خداوند خالق و در حال خلق مداوم انسان و جهان می‌شود.»
همان پروژه‌ای که پیامبر اسلام توسط «حج و نماز» یومیه، برای جامعه مسلمین در تاریخ، به صورت یک امر واجب و همیشگی درآورد. چراکه فلسفه «حج و نماز» در رویکرد پیامبر اسلام، جز نمایش «حرکتی و عملی» مسلمان و جامعه مسلمین بر «محور اصل اعتقاد به خداوند» نیست. همان موضوعی که اقبال با عنوان «تفسیر روحانی از جهان» از آن یاد می‌کند: «اکنون ببینیم که بنابر قرآن، خصوصیت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم چگونه است:
الف – نخست این است که جهان به بازی و بیهوده آفریده نشده است (سوره زخرف - آیه‌های 38 و 39).
ب – جهان حقیقت و واقعیتی است که باید آن را به حساب بیاوریم (سوره آل‌عمران – آیه‌های 190 و 191).
ج - این جهان چنان آفریده شده که قابل گسترش است (سوره فاطر - آیه 25).
د - جهان بسته و محصولی تمام شده و غیر قابل تغییر نیست. شاید در عمق وجود آن رویای ولادت جدیدی نهفته است (سوره عنکبوت – آیه 20).
ه – حقیقت آن است که این جریان نوسانی و پیشرفت اسرار آمیز جهان و این شناوری بی‌صدای زمان که برای ما آدمیان همچون حرکت روز و شب جلوه‌گر می‌شود، در نظر قرآن از بزرگترین علامات وجود خداست (سوره نور - آیه 44). (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 13 و 14 – س 21 به بعد)
به همین دلیل اقبال در سه فصل اول کتاب گران سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام - که مانیفست تمام و کمال، تمامی اندیشه‌های اقبال می‌باشد- ، تحت عنوان «معرفت و تجربه دینی» و «محک فلسفی تجربیات و تجلیات تجربه دینی» و «تصور خدا و معنی نیایش»، تلاش می‌کند تا در عرصه بازسازی کلام دینی مسلمانان توسط «اجتهاد در اصول»، «به تبیین اصل خدا به عنوان اصل محوری اعتقاد» جهت تفسیر روحانی از جهان بپردازد. لذا در این رابطه است که از نظر محمد اقبال لاهوری، «بدون ایمان به خدا به عنوان اصل محوری اعتقاد» امکان تفسیر روحانی از جهان نیست. البته همان خدای خالق و فاعلی که «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» می‌باشد.( سوره نور – آیه 35) و در عرصه شدن مداوم وجود، «هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن» (سوره حدید – آیه 3).
«لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ - هیچ چیز در وجود مثل خدا نیست و همین خدای بی‌مثال هم شنوا و هم آگاه است» (سوره شوری – آیه 11).
دومین هدفی که اقبال در پروژه اصلاحات «دو مولفه‌ای نظری و عملی یا اسلامی و مسلمین» خود دنبال می‌کرد «آزادی روحانی فرد است» یا آنچنانکه لوتر می‌گفت، «هر کس کشیش خود باشد»؛ که انجام آن تنها با حذف کشیشان و روحانیون، به عنوان واسطه‌های بین انسان و خداوند ممکن می‌باشد. همان پروژه‌ای که معلم کبیرمان شریعتی، «با عنوان اسلام منهای روحانیت» از آن یاد می‌کرد. چراکه تنها توسط این پروژه است که هم از نظر اقبال و هم شریعتی، فرد می‌تواند «بدون واسطه و به صورت مستقیم با خداوند تماس حاصل نماید»؛ و به عبادت و پرستش بی‌نهایت بزرگ در صحنه بزرگ نمایشگاه وجود، «توسط بازی‌گری (نه تماشاگری) خود بپردازد.»
به همین دلیل، «آزادی روحانی فرد» از نظر اقبال و شریعتی زمانی حاصل می‌شود «که انسان بتواند در بستر پرستش و عبادت، به صورت بی‌واسطه با دور زدن روحانیت و کشیشان در عرصه بازی‌گری (نه تماشاگری) خود، با نهایت را در برابر بی‌نهایت ظاهر سازد و در آینه بی‌نهایت به تماشای با نهایت بنشیند». در نتیجه در همین رابطه است که اقبال در تفسیر شعار «انا الحق» حسین بن منصور حلاج می‌گوید، برعکس آنچه که عوام در باب حلاج فکر می‌کردند «این با نهایت نبود که در بی‌نهایت ظاهر شده بود، بلکه این بی‌نهایت بود که در با نهایت ظهور پیدا کرده بود». به همین دلیل اقبال شعار «انا الحق» حلاج را برعکس مولوی که «فنا فی الله» می‌دانست، «تجلی بی‌نهایت در بانهایت تعریف می‌کند.»
«مایه تعجب است که یگانگی خودآگاهی بشری که مرکز شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد، هرگز در تاریخ فکر اسلامی به صورت واقعی مورد توجه قرار نگرفته است؛ زیرا متکلمان مسلمان روح را نوع لطیفی از ماده یا تنها عرض تصور می‌کردند که با مرگ بدن می‌میرد و در روز بازپسین دوباره آفریده می‌شود. فیلسوفان مسلمان از اندیشه یونانی الهام می‌گرفتند، در مورد مکتب‌های دیگر فکری باید گفت که با گسترش اسلام ملت‌هائی با معتقدات گوناگون از نسطوری و یهودی و زرتشتی وارد حظیره اسلام شدند که نظرگاه‌های عقلی ایشان با دسته‌ای از مفاهیم و معانی فرهنگی تشکیل شده بود که مدت‌های دراز بر سراسر آسیای میانه و آسیای باختری حکومت داشت. این فرهنگ و تمدن که از لحاظ مبداء تکامل، روی هم رفته رنگ مجوسی داشت «نسبت به روح» تصوری مبتنی بر ثنوی‌گری داشت و همین طرز تصور است که کمابیش در اندیشه کلامی اسلام رخنه کرده بوده است. تنها متصوفه پایبند به دین بودند که کوشیدند تا معنی وحدت تجربه درونی را فهم کنند که قرآن آن را یکی از سه منبع معرفت شمرده و دو تای دیگر را تاریخ و جهان طبیعت دانسته است. تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان معرفت «انا الحق» حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی، این گفته وی را به صورت همه خدائی ترجمه و تفسیر کرده‌اند، ولی نوشته‌های پراکنده او که توسط آقای ماسینیون - خاورشناس فرانسوی – جمع‌آوری شده و انتشار یافته است، شکی در این باقی نمی‌گذارد که آن شهید طریقت از بیان خود این منظور را نداشته است که منکر تعالی ذات حضرت احدیت شود. بنابراین معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزیده در دریائی بداند، بلکه او با کلام جاودانی «انا الحق» خود خواسته است حقیقت و جاودانی من بشری را در یک شخصیت عمیقتر اثبات و شجاعانه تصدیق کند. سخن حلاج در واقع سخنی بوده است که برای معارضه با متکلمان گفته شده. دشواری پژوهندگان معاصر در دین آن است که این نوع از تجربه، با آنکه در آغاز بسیار عادی و متعارفی بوده، هنگام نضج و کمال خود اشاره به درجات و ترازهای ناشناخته خود آگاهی شده است. مدت‌ها پیش از این، ابن خلدون ضرورت وجود روشی علمی و موثر را برای تحقیق در این درجات و ترازها احساس کرده بوده است. روانشناسی جدید به تازگی متوجه ضرورت چنین روشی شده، ولی هنوز نتو انسته است از اکتشاف سیماهای خاص درجات و ترازهای باطنی و سری خودآگاهی آن سوتر رود. چون هنوز روشی علمی برای بررسی آن نوع از تجربه نداریم که حکمی چون حکم حلاج بر آن بنا شده است، نمی‌توانیم از قابلیت و امکانی که چنین تجربه‌ها برای تحصیل معرفت دارد بهره‌مند شویم. و نیز مفاهیم دستگاه‌های علوم الاهی که با الفاظ و مصطلحات متافیزیکی عملاً مرده بیان شده، به کسانی که زمینه عقلی متفاوتی دارند، هیچ مددی نمی‌تواند برساند» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل چهارم – آزادی و جاودانی من بشری – ص 111 و 112 – از سطر 8 به بعد).
آنچه از عبارات فوق در رابطه با هدف دوم اقبال در عرصه پروژه بازسازی نظری و عملی اسلام و مسلمین که همان «آزادی روحانی فرد» یا «حذف واسطه‌های بین خداوند و انسان‌ها» می‌باشد (برای آنکه آنچنانکه لوتر می‌گفت «هر کس بتواند کشیش خود بشود» و کشیش‌ها به عنوان یک صنف که مدعی واسطه‌گری بین انسان‌ها و خداوند هستند از بین بروند) قابل فهم است، اینکه:
آنچنانکه در فصل اول کتاب گران سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام، (که مانیفست تمام و کمال اندیشه‌های علامه محمد اقبال لاهوری می‌باشد) تحت عنوان معرفت و تجربه دینی، تبیین می‌نماید، «پیامبری از نظر محمد اقبال، یک تجربه است» (نه یک مأموریت مکانیکی) که «خود پیامبر در بر پایه پتانسیل درونی‌اش، توسط پراکسیس باطنی، با طی کردن پله‌های وجودی یا معراج می‌تواند به آن دست پیدا کند». تا قبل از محمد اقبال لاهوری «باور کلامی مسلمانان بر این امر قرار داشت که پیامبری یک گزینش مکانیکی آسمانی است که به صورت تصادفی و یکطرفه و بدون دخالت پراکسیس باطنی پیامبر انجام گرفته است»؛ که در نهایت این گزینش یکطرفه در مرحله پیامبر اسلام «باز به صورت یکطرفه و مکانیکی، از طرف آسمان قطع گردیده است»؛ و بدین ترتیب پیامبر اسلام، به آخرین حلقه زنجیر نبوت مأمور شده است.
اقبال برای نخستین بار در تاریخ بیش از هزار ساله کلام مسلمانان، «بر این رویکرد مکانیکی هزار ساله کلامی در باب پیامبر اسلام خط قرمز کشید». لذا در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، او جهد بلیغی می‌کند «تا برای اولین بار در تاریخ علم کلام مسلمین، به صورت اجتهاد در اصول کلامی و فلسفی و علمی و عرفانی، تبیین کند که پیامبری یک تجربه است.»
علی ایحال، او در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی آنچنانکه در عبارات فوق نقل کردیم، می‌کوشد با طرح هدف اساسی قرآن، «که از نظر اقبال بیدار کردن عالیترین آگاهی آدمی است» در تبیین این موضوع، به مقایسه سه نوع تجربه مختلف:
الف - تجربه حسی.
ب - تجربه باطنی.
ج - تجربه نبوی، بپردازد و توسط مرزبندی و تبیین و تعریف این سه نوع تجربه است که اقبال نتیجه می‌گیرد، «که جنس پیامبری از جنس تجربی می‌باشد» هدف اقبال از طرح این موضوع آنچنانکه در خاتمه فصل اول - ص 34 - س 10 می‌گوید: «اگر تجربه شخصی تنها ملاک و زمینه برای پذیرفتن حکمی از این قبیل می‌بود، دین منحصراً در تصرف عده معدودی از افراد قرار می‌گرفت.»
به عبارت دیگر می‌توان نتیجه گرفت که هدف اقبال از تبیین کلامی «تجربی بودن پیامبری» یا مشخص کردن اینکه «پیامبری یک تجربه است»، این است که بتواند با «خارج کردن دین از انحصار عده معدودی تحت عنوان متولیان دین، بسترها جهت آزادی روحانی فرد که هدف دوم اقبال از پروژه بازسازی نظری و عملی اسلام و مسلمین می‌باشد را فراهم نماید»".
ادامه دارد
