شریعتی در آئینه اقبال

فرایند گذار اسلام تطبیقی از سیدجمال الدین اسدآبادی به اقبال لاهوری– قسمت 12

 

ی – «پاسخ‌های نو» به «سوال نو» سیدجمال الدین اسدآبادی:

پاسخ نو به سوال نو سیدجمال برای اولین بار از طرف حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در چارچوب پروسه بازی اسلام تطبیقی مطرح شد. اقبال برعکس شیخ محمد عبده (که محمد عبده کوشید از بعد از شکست استراتژی سیدجمال حرکت خود را از دربار سلاطین به حوزه‌های فقاهتی و روحانیت فقه‌زده بکشاند و تحت شعار «رجوع به سلف صالح و احیای نهضت سلفی‌گری» کوشید تا توسط «پروژه احیاء» از درون برعکس پروسه بازسازی از برون شاه ولی الله –اقبال –شریعتی به پیرایش فقهی اسلام بپردازد و از طریق حوزه‌های فقاهتی می‌خواست فرهنگ اسلام فقاهتی را به مردم منتقل نمایند همان مسیری که خروجی نهائی آن سیدقطب و اخوان المسلمین در مصر شد) ابتدا به آسیب‌شناسی حرکت سیدجمال پرداخت که محصول این آسیب‌شناسی اقبال این بود:

«آنکس که کاملا به اهمیت و عظمت وظیفه مسلمانان این زمان که عبارت است از اینکه باید بی آنکه کاملا رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کنند، از نو در کل دستگاه اسلام بیندیشند متوجه شده بود، و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی، همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زنده‌ای میان گذشته و آینده ساخته بود، جمال الدین اسدآبادی افغانی بوده است. اگر نیروی خستگی ناپذیر وی تجزیه نمی‌شد، و تمام قدرت خود را تنها وقف تحقیق در باره اسلام به عنوان دستگاه اعتقادی و اخلاقی می‌کرد، امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پایه محکم‌تری قرار می‌داشت. تنها راهی که در این زمان برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترام آمیز ولی مستقل نزدیک شویم، و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند اختلاف پیدا کنیم» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل من بشری – آزادی و جاودانی آن - ص 109 – س 22).

از نظر اقبال مشکل اصلی حرکت سیدجمال که باعث بحران و بن بست و شکست او شد، نداشتن قوام عقیدتی بود و به همین دلیل اقبال کوشید در فرایند دوم پروسه بازسازی اسلام تطبیقی (که از قرن هیجدهم توسط شاه ولی الله دهلوی آغاز شده بود) در جهت بازتولید و بازسازی حرکت سیدجمال، حرکت سیاسی صرف او را به حرکت بازسازی اسلام تطبیقی استحاله نماید و به همین دلیل بود که برای اقبال «حرکت سیاسی سیدجمال و در افتادن او با قدرت‌های سلاطین جبار بسیار آسان‌تر از در افتادن اقبال و شریعتی با عادات و آداب و افکار فقه‌زده روحانیت و جوامع مسلمان است» چراکه در حرکت بازسازی اسلام تطبیقی کمترین ضربه‌های درونی و بیرونی آن تهمت الحاد و التقاط و بد دینی و طرد و انزوای سیاسی و اجتماعی و فکری توسط روحانیت فقه‌زده می‌باشد.

به همین دلیل است که اقبال مانند مارکس و هگل سخت‌ترین حرکت نقادانه فکری «نقد دینی و فقهی جهت جایگزین کردن ایمان محققانه به جای اسلام مقلدانه فقهی می‌داند» و به همین دلیل اقبال معتقد بود که در یک جامعه دینی «فقه‌زدگی بدتر از استبدادزدگی است» و این چیزی بود که سیدجمال به آن عنایت نداشت. اقبال و شریعتی معتقد بودند «که در یک جامعه دینی اگر دین در چارچوب اسلام فقاهتی منحط بشود انحطاطش بدتر از انحطاط سیاسی و اقتصادی و تاریخی می‌باشد و لذا در چنین جوامعی تا زمانیکه ما دین فقه‌زده را از انحطاط درنیاوریم امکان نجات آن جامعه از انحطاط با تلاش‌های سیاسی نیست» و در همین راستا بود که اقبال در فرایند دوم پروسه بازسازی اسلام تطبیقی در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» که مانیفست اندیشه اقبال و اسلام‌شناسی کامل او می‌باشد بیش از هر چیز فقه حوزه‌های فقاهتی یا اسلام فقاهتی و اسلام ارسطوئی و اسلام صوفیانه را مورد حمله خود قرار داده است و معتقد است که تا زمانیکه ما تکلیف فکری خودمان در پروسه بازسازی اسلام تطبیقی با سه اسلام «فقه‌زده فقاهتی» و «فلسفه‌زده یونانی ارسطوئی» و «تصوف‌زده صوفیانه» مشخص نکنیم، امکان دستیابی به اسلام تطبیقی در این زمان وجود ندارد.

به همین دلیل است که اقبال به موازات بازسازی اسلام فقاهتی به بازسازی اسلام فلسفه‌زده ارسطوئی می‌پردازد و در این رابطه (برعکس آنچه که فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش می‌گوید فرج دباغ معتقد است که تفکر فلسفی یونانی در دو شاخه «ارسطوئی – مشایی» و «افلاطونی – اشراقی» آن که از قرن چهارم و پنجم توسط ابن رشد و فارابی و ابن سینا لباس اسلام به تن کردند و محجبه و شرعی و مسلمان شدند و تحت فلسفه اسلامی وارد اسلام شدند و اسلام فیلسوفانه تشکیل دادند و برای مدت بیش از هزار سال بر حوزه‌های فقاهتی و اندیشمندان مسلمان حاکم بوده است باعث شده تا چراغ عقل در حوزه‌های فقاهتی روشن نگاه داشته شود) حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری معتقد است که ورود فلسفه یونان در دو شاخه «ارسطوئی – مشایی» و «افلاطونی – اشراقی» آن باعث خاموشی چراغ قرآن و اسلام تطبیقی در حوزه‌های فقاهتی و جوامع مسلمان گردید.

«چنانکه همگان می‌دانیم، فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است. ولی تحقیق دقیق در قرآن و مکاتب کلامی مدرسی که به الهام اندیشه یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که، در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش ایشان را در باره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دایمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آن‌ها را مشاهده کنند، درست در مقابل این تصور افلاطون شاگرد سقراط است که به مدرکات حسی به چشم بی اعتباری می‌نگریست چه از این‌ها، به نظر وی، تنها اعتقادی به دست می‌اید نه این که سبب رسیدن به علم حقیقی باشند. درست بر خلاف قرآن که» سمع –شنیدن «و» بصر – دیدن «را ارزنده‌ترین هدایای الهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد؛ و این همان چیزی است که طلبه‌های حوزه‌های فقهی در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملا فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا دریافتند – و آن هم نه به صورتی کاملا واضح - که روح قرآن ضد تفکر یونانی است و نتیجه این دریافت نوعی از طغیان فکری بود که هنوز به اهمیت کامل آن پی نبرده‌ایم» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل معرفت و تجربه دینی - ص 17 – س 21).

«روح قرآن اصولا ضد تعلیمات یونانی است، و نیز از آن جهت که اعتماد تمام به متفکران یونانی داشتند، نخستین محرک ایشان آن بود که قرآن را در روشنی فلسفه یونانی فهم کنند. از انجا که روح قرآن به امور عینی توجه داشت، و فلسفه یونانی به امور نظری می‌پرداخت و از حقایق عینی غفلت می‌ورزید، آن کوشش‌های نخستین ناچار محکوم به شکست و بی ثمری بود و در نتیجه همین شکست بود که روح واقعی فرهنگ اسلامی آشکار شد، و پایه‌های فرهنگ و تمدن جدید در بعضی از سیماهای بر جسته آن گذارده شد» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 139 س 9).

البته اقبال در فرایند دوم پروسه بازسازی اسلام تطبیقی در راستای مبارزه آزادی‌بخش فکری و فرهنگی‌اش به موازات مبارزه فکری با اسلام فقاهتی و اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده با اسلام صوفی‌زده صوفیانه نیز درافتاد و در این مؤلفه مبارزه با اسلام صوفیانه بود که با سیدجمال اواخر عمر هم دل و هم داستان بود چراکه اگر سیدجمال در طول عمر خود نتوانست به فهم مبارزه با اسلام فقه‌زده فقاهتی و اسلام فلسفه‌زده فیلسوفانه یونانی دست پیدا کند، در اواخر عمر خود که در مصر بود به فهم مبارزه با اسلام صوفی‌زده صوفیانه پی برد و عامل وازدگی سیاسی جوامع مسلمان در همین اسلام صوفیانه‌ای دانست که مانند افیونی به جان مسلمانان افتاده بود و آنچنانکه فرج دباغ بیش از 40 سال است که در جامعه ایران جهت بسترسازی لیبرال سرمایه‌داری مورد اعتقاد خود بر طبل اسلام صوفیانه می‌کوبد در جوامع مسلمان عصر سیدجمال هم جوامع مسلمین به این بیماری وازدگی سیاسی گرایش پیدا کرده بودند.

اقبال در فرایند دوم پروسه بازسازی اسلام تطبیقی که در سه مؤلفه مبارزه فکری با اسلام فقه‌زده فقاهتی و اسلام فلسفه‌زده فیلسوفانه یونانی و اسلام تصوف‌زده صوفیانه صورت گرفت، در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود در مبارزه با اسلام صوفیانه چنین می‌گوید:

«حضرت محمد (ص) به آسمان و به معراج رفت و بازگشت. یکی از شیوخ بزرگ طریقت عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که، در یک جمله، اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبی آشکار سازد، مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با» تجربه اتحادی «پیدا می‌کند به زندگی این جهانی بازگردد، در آن هنگام که بنا بر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد، و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از» تجربه اتحادی «مرحله‌ای نهائی است، برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر می‌دهد. در پیغمبر آرزوی این که ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده در آمده است، به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود، هم در باره خود داوری می‌کند، و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی، که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد، در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد. بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر، آزمودن انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلام – ص 135 س 1).

 

اقبال در فرایند دوم پروسه بازسازی اسلام تطبیقی جهت قوام عقیدتی بخشیدن به حرکت سیاسی سیدجمال معتقد بود که تا زمانیکه خود اسلام موجود توسط پروسه بازسازی نتواند قوام تئوریک پیدا کند امکان اینکه این اسلام بتواند به حرکت سیدجمال قوام تئوریک ببخشد وجود ندارد، لذا در این رابطه بود که قبل از هر چیز کوشید توسط بازسازی خود اسلام تطبیقی در عرصه «اجتهاد در اصول» به این مهم دست پیدا کند.

«شک نیست که اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود. در این سخنرانی‌ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی از مفاهیم اسلام است به این امید که شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنی اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده سودمند افتد و نیز به منظور تهیه زمینه برای مباحث بعدی، هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالی‌ترین آگاهی‌های آدمی است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و با جهان فهم کند» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل معرفت و تجربه دینی – ص 22 – س 15).

ادامه دارد