اسلام غیر از اسلام شناسی است - 3
اسلام شناسی ها معلول پیوند اسلام با تاریخ است نه ذهن فاهمه کانتی
آیا اسلام شناسی غیر از اسلام است؟ سوال هائی که ممکن است در اینجا پس از طرح این سلسله دروس اسلام شناسی در نشر مستضعفین در ذهن مخاطبین مطرح شود و لازم می‌بینیم در مقدمه این قسمت از مقالات اسلام شناسی به ذکر و پاسخگوئی آن‌ها بپردازیم عبارتند از اینکه:
آیا اسلام شناسی غیر از خود اسلام است؟
چه تفاوتی بین اسلام و دین ابراهیمی (که تمامی انبیاء اولعزم الهی که علاوه بر اینکه خود را پیرو دین ابراهیمی می‌دانستند همگی دین خود را به بیان قرآن اسلام می‌دانستند و خود را مسلمان می‌خواندند و اسلام دین واحد تمامی آن‌ها بوده است) وجود دارد؟
آیا با توجه به اینکه معلم کبیرمان در چهل سال پیش اسلام شناسی تبین و تدوین کرده است، نیازی است که در این زمان ما هم دوباره اقدام به تبیین و تدوین اسلام شناسی بکنیم؟
اگر اسلام شناسی را عصری کردن اسلام و قرآن و وحی بر پایه رابطه تطبیقی بین معرفت دینی و معرفت بشری تعریف کنیم در این زمان و در این عصر چه نیازی به تدوین و تبین دوباره اسلام شناسی داریم؟
اگر اسلام را خدا و قرآن و سنت تعریف کنیم و اسلام شناسی را معرفت عصری به اسلام بر پایه اجتهاد در اصول و فروع بدانیم و اجتهاد را عقلانیت تطبیقی معرفت دینی و معرفت بشری بنامیم این اسلام شناسی در این زمان به کدامین نیاز ما می‌تواند پاسخگوی باشد؟
آیا اسلام شناسی اقبال و شریعتی نمی‌تواند در این زمان نیازمان به اسلام و دین و رابطه معرفت دینی و معرفت بشری پاسخگوی باشد؟
در تدوین و تبیین اسلام شناسی چه رابطه ائی باید بین معرفت دینی و معرفت بشری حاکم می‌باشد؟
مبانی معرفت دینی در دستگاه اسلام شناسی تطبیقی اقبال و شریعتی چگونه تعریف می‌شود؟
در عرصه تنظیم و تدوین اسلام شناسی چه رابطه ائی باید بین معرفت دینی و معرفت بشری بر قرار گردد؟
آیا مانند اسلام شناسی مهندس مهدی بازرگان و پرتوی از قرآن و اسلام شناسی مهندس محمد حنیف نژاد رابطه بین معرفت دینی و معرفت بشری باید به صورت انطباقی و یک طرفه از معرفت علم تجربی بشری (یا علم سیانس) به سمت معرفت دینی باشد؟
آیا مانند اسلام شناسی مطهری رابطه بین معرفت دینی و معرفت بشری باید به صورت انطباقی و یک طرفه از معرفت فلسفی ارسطوئی و یونانی بشری به سمت معرفت دینی باشد؟
آیا مانند اسلام شناسی عبدالکریم سروش توسط عقیم کردن معرفت دینی در کتاب قبض و بسط و تجربه نبوی و عمده کردن فونکسیون معرفت بشری رابطه بین معرفت بشری ناطق و معرفت دینی صامت باید به صورت انطباقی و یک طرفه از معرفت عرفانی به سمت معرفت دینی باشد؟
آیا مانند اسلام شناسی هزار ساله فقاهتی حوزه رابطه بین معرفت دینی و معرفت بشری توسط نفی معرفت بشری و محدود کردن اصل اجتهاد در عرصه فروعات فقهی و عمده کردن و مطلق کردن و فرازمانی کردن آیات عصری و زمانی و امضائی (نه تاسیسی) فقهی قرآن و نادیده گرفتن تمامی آیات تاریخی و اجتماعی و انسانی و وجود شناسانه و معرفت شناسانه و... که بیش از 80% آیات قرآن را در بر می‌گیرد رابطه بین معرفت دینی و معرفت بشری باید به صورت معرفت فقهی منجمد غیر عصری و فرازمانی و دگماتیسم هزار ساله باشد؟
آیا مانند اسلام شناسی اقبال و شریعتی اسلام شناسی بر پایه تعریف مشخص از معرفت دینی و معرفت بشری و تبین مشخص از ذاتی‌ات دین (توحید و نبوت و معاد) و عرضی‌ات دین (مناسبات حقوقی و سیاسی و اجتماعی و طبیعی و تاریخی و حتی اخلاقی و... دین) رابطه بین معرفت دینی و معرفت بشری (که آخرین دستاوردهای عقلانی و تجربی و کلاسیک بشر در دیسپلین های مختلف علوم انسانی و طبیعی و... می‌باشد) به صورت تطبیقی بر پایه اصل اجتهاد در اصول و دینامیسم مکتب و کانتکس بودن معرفت دینی و عصا بودن معرفت بشری تکوین پیدا می‌کند؟
از چه زمانی در تاریخ اسلام موضوع اسلام شناسی به عنوان یک ضرورت مطرح شده است؟
آیا توسط خود قرآن و شعار حسبنا کتاب الله مانند خوارج نمی‌توانیم در این زمان از قرآن راهنمای عمل خود بسازیم؟
چه تفاوت ساختاری بین اسلام شناسی شریعتی با اسلام شناسی اقبال وجود دارد؟
آیا از مثنوی مولوی در این زمان می‌توانیم یک اسلام شناسی عصری بسازیم؟
آیا بدون اسلام شناسی عصری و کنکریت در این شرایط پیچیده تاریخی و اجتماعی کشور ما می‌توانیم حرکتی تاریخی بیافرینیم؟
پاسخ: در پاسخ به سوال‌های فوق نخستین موضوعی که به عنوان اصل پایه در اینجا باید به آن توجه بشود، اصل معرفت شناسانه شناخت انسان از وحی و اسلام می‌باشد (که شریعتی در مقدمه کتاب امت و امامت و روش شناخت اسلام و مقدمه درس اول اسلام شناسی ارشاد به تفصیل مطرح کرده است) رابطه معرفت شناسانه ما با قرآن و وحی و اسلام مانند رابطه معرفت شناسانه ما با طبیعت و تاریخ می‌باشد. یعنی آنچنانکه بر پایه پتانسیل نظری و عملی و تاریخی ما در شرایط مختلف تاریخی به دستاوردهای متفاوتی از شناخت طبیعت و تاریخ دست پیدا می‌کنیم که گاهاً این دستاوردها متناقض و پارادوکسیکال می‌باشند (مثل تفاوت جهان شناسی بطلمیوس با جهان شناسی کپرنیک و کپلر و گالیله) در عرصه شناخت وحی و اسلام هم ما با همین پدیده معرفت شناسانه روبرو هستیم و دلیل این امر از نظر شریعتی و اقبال به علت ذهن فاهمه کانتی و دکارتی است که انسان صاحب آن می‌باشد زیرا انسان در مطالعه بیرون و درون خود نمی‌تواند آنچنانکه ارسطوئیان معتقد بودند تماشاگر محض باشد و دست از بازیگری ذهنی بر دارد و همین جایگزین شدن ذهن فاهمه کانتی انسان بجای ذهن آینه ائی ارسطوئی است که باعث می‌گردد تا در عرصه معرفت شناسی طبیعت و تاریخ و جامعه و وحی و... انسان بازیگر اگزیستانسیالیستی جانشین انسان تماشاگر ارسطوئی بشود. که با جایگزینی انسان بازیگر به جای انسان تماشاگر در عرصه اپیستمولوژی است که از آنجائیکه ذهن فاهمه انسان بازیگر اگزیستانسیالیستی یک مقوله تاریخی می‌باشد، لذا این امر باعث می‌گردد تا در عرصه معرفت شناسی ما نتوانیم طبیعت و جامعه و تاریخ و وحی را آنچنانکه هست در یابیم. بلکه از زاویه و عینک ذهن تاریخی فاهمه به مطالعه آن بپردازیم. اما از آنجائیکه ذهن انسان یک مقوله تاریخی می‌باشد لذا تمامی عوامل طبقاتی و اجتماعی و تاریخی در تکوین این ذهن فاهمه دخیل می‌باشند. که حاصل این ذهن فاهمه آنچنانکه شریعتی می‌گوید تکوین جهان بینی انسان می‌باشد. که این جهان بینی با جهان شناسی متفاوت می‌باشد و انسان برای جهان شناسی مجبور است که از کانال جهان بینی که همان ذهن فاهمه می‌باشد به جهان شناسی بپردازد که حاصل آن تنوع برداشت‌ها می‌باشد که یکی از دلایل انواع اسلام شناسی ها از نظر شریعتی همین موضوع می‌باشد. دلیل دیگر تنوع اسلام شناسی ها بازگشت پیدا می‌کند به دینامیزم درونی این مکتب که به خاطر دو اشکوبه ائی بودن ساختار این مکتب (اشکوبه عصری و زمانی و اشکوبه فرازمانی یا اشکوبه ذاتی‌ات و اشکوبه عرضی‌ات یا اشکوبه محکمات و اشکوبه متشابهات) باعث شده تا اسلام و وحی به صورت یک مقوله تاریخی در بستر زمان و تاریخ دارای حیات و رشد و تکامل گردد که مکانیزم شدن آن آنچنانکه اقبال می‌گوید بر پایه اصل اجتهاد در اصول و فروع در کانتکس رابطه معرفت دینی و معرفت بشری می‌باشد بنابراین مطابق آنچه فوقاً مطرح کردیم:
- اسلام شناسی معرفت عصری به اسلام می‌باشد.
- اسلام شناسی با اسلام متفاوت است.
- به موازات حرکت تاریخ و جامعه و... اسلام شناسی هم باید حرکت کند.
- حرکت و رشد اسلام شناسی که بر پایه اجتهاد در اصول و فروع می‌باشد با دو مؤلفه ذهن فاهمه و دینامیزم درونی مکتب انجام می‌گیرد.
- تفاوت اسلام شناسی شریعتی با اسلام شناسی اقبال که هر دو اسلام شناسی تطبیقی می‌باشد این است که اسلام شناسی تطبیقی اقبال با مؤلفه ذهن فاهمه تدوین پیدا کرده است در صورتی که اسلام شناسی تطبیقی شریعتی توسط مؤلفه ذهن فاهمه و مؤلفه دینامیزم درونی اسلام مدون شده است.
البته این نظریه غیر از نظریه صاحب کتاب قبض و بسط است که جهت تبین و تشریح ادعای خود به این موضوع تکیه می‌کند که اصلا اسلام شناسی با اسلام متفاوت است چراکه اسلام شناسی یعنی شناخت ما از اسلام و اسلام یعنی خود اسلام که در ادامه این موضوع او معتقد است که از آنجائیکه در اسلام شناسی موضوع شناخت ما از اسلام مطرح است با عنایت به اینکه این شناخت ما از اسلام به تعداد انسان‌های گذشته و حال و آینده متفاوت می‌باشد لذا به تعداد انسان هائی که از اسلام شناخت دارند ما اسلام شناسی داریم که اسلام شناسی همه آن‌ها هم با هم متفاوت می‌باشد به عبارت دیگر از دیدگاه او گرچه خود اسلام واحد می‌باشد و اسلام شناسی ها متعدد و متکثر اما آن اسلام ناب مانند یک طلسم است که برای هیچ احد البشری قابل دسترسی نیست لذا حتی خود محمد پیامبر بزرگ اسلام هم که بنیانگذار این اسلام می‌باشد از نگاه او برداشتش از اسلام یک نوع اسلام شناسی است نه خود اسلام به همین دلیل او در تز تجربه نبوی خود تجربه پیامبر اسلام را با استناد به این کلام مولوی که می‌گوید:
دفتر چهارم - چاپ نیکلسون - صفحه 714 سطر 13 به بعد:
نه نجومست و نه رملست و نه خواب / وحی حق والله اعلم بالصواب
از پی روپوش عامه در بیان / وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظر گاه اوست / چون خطا باشد چو دل اگاه اوست
اولا با تاسی از علامه اقبال لاهوری که وحی را از جنس تجربه عرفانی می‌داند، در ثانی تجربه قرآن را تجربه شخصی خود محمد می‌داند که بر پایه این شخصی دیدن قرآن توسط تجربه محمد که نامش وحی نامیده می‌شود، از نظر او باعث گردیده که خودویژگی های محیطی و جغرافیائی و عصری و نسلی محمد که گاهاً صورت غیر علمی و حتی ضد علمی دارد (مثل آیه 5 - سوره الملک که خود او به عنوان نمونه این مدعای خود مطرح می‌کند که در این آیه از شِهَابٌ ثَاقِبٌ به عنوان وَجَعَلْنَاهَا رُجُومًا لِلشَّياطِينِ - یاد می‌کند) به وحی محمد و در نتیجه قرآن جاری گردد در این رابطه است که او قرآن و وحی را اسلام شناسی محمد می‌داند نه خود اسلام. که تمامی پیامبران ابراهیمی از ابراهیم تا محمد مدعی آوردن آن بودند (اشاره به آیه 85 - آل عمران که می‌فرماید: وَمَنْ يبْتَغِ غَيرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يقْبَلَ مِنْهُ... - و یا آیه 67 - سوره آل عمران که می‌فرماید: مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يهُودِيا وَلَا نَصْرَانِيا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا...) که از نظر او فهم آن برای تمامی انبیا ابراهیمی غیر ممکن می‌باشد. لذا هر کدام بر طبق شناخت و تجربه باطنی و عرفانی خود از آن اسلام ناب غیر قابل دسترس بشر یک شناخت نسبی به اندازه ظرفیت تجربه عرفانی خود بر داشت کرده‌اند و آن را تحت عنوان وحی نبوی مطرح کرده‌اند. که پیامبر یا نبی این تجربه عرفانی‌شان به عنوان اسلام برای انسان‌های عصر و نسل خود آورده‌اند .بنابراین از آنجائیکه که خود اسلام به عنوان دین واحد می‌باشد، به علت اینکه این پیامبران بر پایه تجربه عرفانی خود که نامش را وحی گذاشته‌اند شناخت و تجربه متفاوتی از آن اسلام واحد کرده‌اند، ادیان که همان اسلام شناسی متفاوت از نگاه او می‌باشد، پدید آمده‌اند. در همین رابطه است که بعد از اینکه او قرآن را تجربه عرفانی شخصی محمد اعلام می‌کند که مطابق آن محمد یک نوع شناخت شخصی از اسلام واحد و عام و کلی و غیر قابل دسترس تمامی و کلی آن برای بشر به ارمغان می‌آورد. که او در خود همین وحی محمد یا از نگاه او تجربه عرفانی شخصی محمد همین تلورانس تجربه ائی محمد هم تبین می‌کند به این ترتیب که معتقد است که حتی خود قرآن هم تماما به لحاظ سطح و حد تجربه عرفانی یکسان و یک سطح نیستند . بعضی از آیات که از نگاه او آیات اولیه مکی قرآن می‌باشد دلالت بر تجربه‌های عرفانی سطحی محمد می‌کند و بعضی از آیات از نگاه او مثل آیات اول سوره حدید دلالت بر عمق تجربه عرفانی شخصی محمد می‌کند و باز در همین رابطه است که خود او با استناد به یک حدیثی که ملاصدرا در کتاب اسفار مطرح می‌کند (ان للله عبادا لیس له بالانبیاء یغبطه نبوه... که خداوند بندگانی دارد که نبی نبستند ولی در تجربه عرفانی آنچنان رشد کرده‌اند که خود پیامبران هم غبطه این بندگان می‌خورند.) از آنجائیکه از نظر او وحی انبیا تجربه عرفانی شخصی خود پیامبران بوده است که برای غیر پیامبران هم بعد از آن پیامبران ممکن می‌باشد، لذا این امر باعث گردیده تا تجربه باطنی محمد بعد از مرگ محمد توسط عرفا که از نظر او در راس آن‌ها مولوی قرار دارد، اعتلا پیدا کند. به همین دلیل از نظر او پدیده عشق در عرفان عرفای اسلامی (که سوژهائی وارداتی از شرق آسیا و هند توسط عرفای اسلامی بوده است و قبل از عرفای اسلامی این کیس در تصوف هند وجود داشته است) که اولین بار توسط احمد غزالی برادر محمد غزالی مطرح گردید و توسط مولوی ادامه يافت، اعتلابخش همان تجربه عرفانی شخصی محمد می‌داند که در محمد به صورت خشوع بوده است (اشاره به آیه 21 - سوره حشر که می‌فرماید: لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيةِ اللَّهِ...) و در تجربه عرفانی امام محمد غزالی این خشوع بدل به زهد می‌شود و بالاخره در احمد غزالی و ادامه آن مولوی بدل به عشق می‌گردد و در این رابطه است که او به وحی یا تجربه عرفانی به عنوان یک پروسس می نگردد که در فرایندهای مختلف به شکلی باعث فهم شخصی نبی و عارف از اسلام شده است و این امر باعث گردیده تا مشارالیه اگرچه در بحث اسلام شناسی بر پایه متعدد بودن شناخت شخصی افراد از اسلام به تعداد افراد دارای شناخت اسلام شناسی مطرح کند (که هیچ معیاری منطقی نسبت به ارایش میزان اسلام شناسی آن‌ها وجود ندارد و با هیچ معیاری نمی‌توانیم برتری یک اسلام شناسی نسبت به اسلام شناسی دیگر را اثبات کنیم، چرا که آن اسلام موضوع اسلام برای ما قابل دسترسی و شناخت نمی‌باشد. ولی در تجربه نبوی از آنجائیکه او بر پایه تجربه شخصی عرفانی به تبین وحی در اسلام شناسی می‌پردازد از آنجائیکه در این کتاب وحی را از جنس تجربه عرفانی اعلام می‌کند و آن را به صورت یک پروسس که دارای فرایندهای متوالی رو به اعتلا حتی بعد از مرگ پیامبر در عرفای قرن پنجم و ششم می‌باشد که حاصل این اندیشه اسلام شناسی بی در پیکری می‌باشد که در قبض و بسط مطرح گردیده است. و در کتاب تجربه نبوی به صورت نخبه گرائی در می‌آید که توسط انبیاء و در راس آن‌ها عرفای اسلامی قرن پنجم و ششم که در نوک پیکان همه این‌ها از نظر او مولوی قراردارد، باعث می‌گردد تا اسلام شناسی این‌ها و در راس همه آن‌ها اسلام شناسی مولوی قرار گیرد که از نظر او اسلام شناسی مولوی به عنوان شاخص اسلام شناسی عرفا می‌باشد ولی با همه این‌ها آنچه خمیر مایه تمامی اندیشه عبدالکریم سروش در رابطه با وحی و اسلام شناسی تعیین می‌کند عبارتند از:
- معرفت دینی با خود دین متفاوت می‌باشد.
- معرفت دینی ممکن می‌باشد اما شناخت خود دین برای انسان غیر ممکن می‌باشد.
- معرفت دینی یک امر بشری می‌باشد.
- معرفت دینی از آنجائیکه یک امر بشری می‌باشد و غیر مقدس در تلائم فکری با دیگر معرفت‌های بشری قرار دارد اما این تاثیر پذیری معرفت دینی از دیگر معرفت‌های بشری صورتی یک طرفه دارد یعنی معرفت دینی از دیگر معرفت‌های بشری تاثیر می‌پذیرد.
اما به خاطر اینکه برعکس اندیشه اقبال لاهوری (که دستگاه معرفت دینی را بر پایه دیدگاه و اپیستمولوژی مشخص و معینی تعریف می‌کند) عبدالکریم سروش هیچ تبینی از خود دستگاه معرفت دینی ندارد. این امر باعث گردیده تا معرفت دینی در دستگاه سروش بر عکس اقبال و شریعتی که یک معرفت دینامیک و پویا و تاثیر گذار است، در دستگاه سروش به صورت یک امر منفعل و تاثیر پذیر درآید (که در همین رابطه سروش شعار دین حداقلی در برابر دین حداکثری مطرح می‌کند که کارش آنچنانکه مولوی می‌گوید: گه چنین بنماید گه ضد این / جز که حیرانی نباشد کار دین فقط ایجاد حیرت در انسان که یک فونکسیون سوبژکتیو فردی می‌باشد است و هیچ گونه فونکسیون اجتماعی دیگری ندارد و در همین رابطه است که سروش با تاسی از شایگان به موازات دفاع از دین فقهی فلسفی دگماتیسم مطهری به جنگ اندیشه شریعتی می‌رود و آن را دین ایدوئولوژیک و دین حداکثری مطرح می‌کند. البته در این رابطه دین فرد گرا و دنیا گریز و آخرت گرای اواخر عمر مهندس مهدی بازرگان را هم به یدک می‌کشد، تا دین شریعتی را دین حداکثری و دنیا گرا و ایدولوژیک و ضد دموکراتیک و قدرت گرا و قشری و معیشت اندیش و معرفت گریز مطرح کند. تا دین خود را دین پلورالیسم گرا و دموکراتیک پرور و قدرت گریز و معرفت اندیش و تجربه گرا و لاغر و حداقلی و آخرت گرا مطرح کند) که البته خود این منفعل بودن معرفت دینی در دستگاه سروش که با اصطلاح صامت بودن معرفت دینی مطرح می‌کند باعث شده تا معرفت دینی سروش که یک معرفت دینی انطباقی بشود. (برعکس معرفت دینی اقبال و شریعتی که مضمونی دینامیک و پویا و تطبیقی و تاثیر گذار و تاثیر پذیر دارد) به همین علت است که سروش در کتاب قبض و بسط می‌گوید دین یک امر صامت است که باید آن را به حرف درآورد. آنچنانکه خدای سروش در کتاب تجربه نبوی صورت منفعل پیدا می‌کند به عبارت دیگر در کتاب قبض و بسط سروش این معرفت دینی است که به صورت یک امر صامت و منفعل و تاثیر پذیر یک طرفه می‌شود. ولی در کتاب تجربه نبوی این خود خداست که به صورت یک امر صامت در می‌آید. چراکه خدای سروش در تجربه نبوی جزء دستگاه دین نیست و لذا در کتاب قبض و بسط و تجربه نبوی دین را قرآن و سنت معنی می‌کند و خداوند را به عنوان یک امر ابژه که محور اصلی و حتی فرعی دین است مطرح نمی‌کند و آن را در بستر خداشناسی یا سبژه محدود می‌کند.
- خود اسلام با اسلام شناسی متفاوت می‌باشد.
و لذا وحی شناخت پیامبران و عرفای اسلامی از اسلام توسط تجربه شخصی عرفانی‌شان می‌باشد آنچنانکه وحی نبوی خاص پیامبر اسلام می‌باشد وحی عرفانی عرفای قرن پنجم و ششم که در راس آن‌ها مولوی قرارداد متکامل‌تر از وحی نبوی می‌باشد و گرچه اسلام شناسی از نگاه او به سه دسته اسلام شناسی معیشت اندیش و اسلام شناسی معرفت اندیش و اسلام شناسی تجربه اندیش تقسیم می‌شود که پارادایم کیس اسلام معیشت اندیش از نگاه او شریعتی می‌باشد و پارادایم کیس اسلام شناسی معرفت اندیش از نگاه او مطهری است و پارادایم کیس اسلام شناسی تجربه اندیش در این زمان از نگاه او (به زبان نا گفته) خود او می‌باشد بهر حال با توجه به اینکه از نظر او اسلام شناسی یک امر ذومراتب می‌باشد که هیرارشی این امر ذومراتب از دانی به عالی اول اسلام شناسی معیشت اندیش شریعتی می‌باشد که یک اسلام شناسی قشری و دنیاگرا و حداکثری و قدرت طلب و غیر دموکراتیک و ظاهر بین و ایدئولوژی پرور می‌باشد. دوم اسلام شناسی معرفت اندیش مطهری می‌باشد که بر پایه عقلانیت و معرفت استوار می‌باشد. سوم اسلام شناسی تجربه اندیش خود او می‌باشد که بر پایه تجربه باطنی و عرفان حاصل شده است.
ادامه دارد