پاسخ به سوال‌های رسیده 5
آیا لازمه اعتقاد به «سکولاریسم سیاسی» اعتقاد، به «سکولاریسم کلامی» هم است؟
اگر «سکولاریسم سیاسی» را به نفی مقدس بودن تمامی اتوریته‌های سیاسی معنی کنیم، آیا می‌توانیم در چارچوب «سکولاریسم سیاسی»، اسلام فقاهتی و حکومتی را از اسلام اجتماعی تطبیقی جداسازی کنیم؟
آیا بدون محدود کردن اسلام فقاهتی از حوزه اجتماعی و سیاسی و حکومتی به حوزه فردی، می‌توان به اسلام تطبیقی سیاسی و اجتماعی دست پیدا کرد؟
آیا بدون نجات اسلام از حصار روحانیت، می‌توان به نجات اسلام از فقه و فقاهت دست پیدا کرد؟
آیا تا زمانیکه اسلام تطبیقی از حصار اسلام فقاهتی شیعه و سنی نجات ندهیم، می‌توانیم به شعار وحدت شیعه و سنی لباس عملی بپوشانیم؟
آیا تا زمانیکه اسلام فقاهتی را محدود به دایره فردی افراد نکنیم، می‌توانیم به نفی اسلام حکومتی شیعه و سنی دست پیدا کنیم؟
چرا معنای تز اسلام منهای روحانیت شریعتی قبل از هر چیز، تز اسلام منهای فقاهت است؟
چرا شاه ولی الله دهلوی و اقبال در نوک پیکان بازسازی اسلام تطبیقی خود، خارج کردن اسلام فقاهتی از حوزه اجتماعی به حوزه فردی قرار داده‌اند؟
چرا ابن خلدون و امام محمد غزالی در رابطه با نفی اسلام حکومتی و اسلام قدرت قبل از هر چیز، معتقد به محصور کردن فقه به حوزه فردی هستند؟
آیا بدون محدود کردن فقه به حوزه شخصی مسلمانان، می‌توانیم در این زمان اسلام حکومتی شیعه و سنی را به زانو درآوریم؟
آیا دین اجتماعی همان دین حکومتی است؟
چرا آرمان مستضعفین و در ادامه آن نشر مستضعفین در طول 40 سال گذشته در نوک پیکان حرکت خود نجات اسلام تطبیقی از حصار اسلام دگماتیسم فقاهتی قرار داده‌اند؟
چرا سخت‌ترین مرحله حرکت ما، مرحله نجات اسلام از فقه و فقاهت و روحانیت است؟
آیا بدون خارج کردن فقه از حوزه اجتماعی و حکومتی و سیاسی می‌توانیم به اسلام تطبیقی دست پیدا کنیم؟
چه مرزبندی بین دین سیاسی و دین حکومتی وجود دارد؟
آیا تفاوتی بین «سکولاریسم سیاسی» و «سکولاریسم کلامی» وجود دارد؟
آیا بدون اعتقاد به دین اجتماعی و دین سیاسی اصلا می‌توان قرآن را فهم کرد؟
آیا لازمه مرزبندی با اسلام حکومتی، ترک اسلام اجتماعی و سیاسی است؟
آیا می‌توان در عین حالی که به اسلام اجتماعی و سیاسی اعتقاد و ایمان داریم، با اسلام حکومتی و فقاهتی مرزبندی تاریخی و کلامی و اجتماعی بکنیم؟
چرا پروسس 23 ساله تکوین وحی نبوی پیامبر اسلام به جای غار و کوه، در عرصه جامعه و تاریخ اتفاق افتاد؟
آیا این اتفاق یک تصادف بوده یا یک ضرورت؟
آیا خارج از جامعه سازی، پیامبر اسلام می‌توانست به صورت فردی در چارچوب همان زندگی حرائی خود صاحب قرآن و وحی نبوی بشود؟
چرا پیامبر اسلام در آیه 25 سوره حدید هدف بعثت تمامی انبیاء الهی را در جامعه‌سازی تعریف می‌کند؟
آیا جامعه و جامعه‌سازی و پراکسیس مدینه النبی پیامبر در تکوین وحی نبوی پیامبر اسلام، نقش محوری داشته است یا نقش حاشیه‌ای؟
شاید بزرگ‌ترین کشف حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در چارچوب رویکرد قرآنی‌اش، کشف زمان به عنوان یک ابژه و واقعیت برون از ذهن انسان باشد. تا قبل از اقبال بشریت در چارچوب رویکرد کانتی که داشت، مقوله زمان را یک موضوع ساخته ذهن انسان می‌دانست که جزء آنتونومی‌های کانتی بودند و مانند علیّت و مکان و ضرورت و غیره، واقعیت خارج از ذهن انسان ندارند و ساخته ذهن انسان می‌باشند، اما اقبال نخستین فیلسوفی بود که در چارچوب پروژه بازسازی کلامی و فلسفی اسلام تطبیقی خود، با کشف زمان به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن انسان، در تمامی صحنه وجود حتی بر خود خداوند، انقلاب کپرنیکی در رویکرد کانتی و فلاسفه قبلی یونان کرد.
البته بنا به ادعا و اعتراف خود اقبال، او عامل این برداشت ستبر خودش را رویکرد قرآنی‌اش می‌داند. آنچنانکه در ادامه او معلم کبیرمان شریعتی در کشف عامل هجرت به عنوان فربه‌ترین مقوله تاریخ ساز بشریت، معتقد است که عامل این برداشت ستبر او به عنوان یک واقعیت تاریخی و اجتماعی خود قرآن و تکیه رویکرد قرآن بر اصل هجرت، در مؤلفه‌های مختلف انفسی و آفاقی و اجتماعی بوده است.
«مسئله زمان پیوسته نظر متفکران و عرفای اسلامی را به خود جلب کرده است. ظاهرا جزئی از این توجه از آن جهت بوده است که بنابر گفته قرآن در پی هم آمدن شب و روز یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌های خدا است و جزء دیگر برای آن است که حضرت پیغمبر (ص) در حدیثی که پیش از این ذکر آن گذشت خدا را با دهر یا زمان یکی دانسته است به گفته محیی الدین بن العربی دهر یکی از نام‌های زیبای خدا است و رازی در تفسیر قرآن خود می‌گوید که یکی از پیران طریقت به او تعلیم کرده بود که ذکر یا دهر، یا دهور، یا دیهار را مکرر بگوید» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل سوم - تصور خدا و معنی نیایش - ص 86 - س 12).
اقبال در تبیین فلسفی خود از زمان، جدای از اینکه زمان را به عنوان یک ابژه در جهان خارج قبول می‌کند و آن را امری ذهنی نمی‌داند، زمان را حقیقتی می‌داند که بر کل وجود و بر ابد و ازل حاکم می‌باشد؛ و غیر از تمام وجود و موجود، حتی خود خداوند هم مشمول دایره زمان می‌داند؛ و علاوه بر اینکه همین زمان در پیوند وجودی با حرکت جوهری کل وجود، عامل تطور و تکاملی شدن کل وجود می‌شود، باعث گردیده است تا کل وجود را در حرکت خود به سوی آینده، باز نماید.
اقبال در تبیین خود چهار مقوله زمان، حرکت، تکامل و خود خداوند را در عرصه آفاق و انفس، در پیوند با یکدیگر قرار می‌دهد؛ لذا در همین رابطه از آنجائیکه در عرصه انفسی، جامعه و تاریخ و انسان را مانند معلم کبیرمان شریعتی در پیوند با یکدیگر قرار می‌دهد، همین امر باعث می‌گردد تا او علاوه بر اینکه آبشخور فهم و اثبات زمان را، از طریق انفسی تبیین می‌نماید، برای جامعه و تاریخ انسانی نیز، معتقد به تکامل و حرکت و زمان باشد. البته اقبال رابطه خداوند با زمان را در کادر خلقت جدید یا دائما در حال خلق جدید تبیین می‌نماید. از آنجائیکه اقبال در چارچوب این مؤلفه‌های پنج گانه جهان‌بینی خود یعنی الف – زمان.
ب – حرکت.
ج – تکامل.
د - باز بودن سیستم وجود به سوی آینده.
ه - پیوند بین پدیده‌های آفاقی و انفسی و اجتماعی و تاریخی، به موضوع نیاز تغییر اجتماعی انسان‌ها و مسلمانان می‌رسد.
جهت پیوند تطبیقی بین اسلام و مسلمانان در این عرصه، تغییر اجتماعی به نیاز بازسازی اسلام توسط اجتهاد در کلیت اصول و فروع آن، بازسازی اسلام را در آشتی دادن بین ابدیت و تغییر، تعریف می‌نماید. البته منظور او از ابدیت در اینجا همان اسلام می‌باشد. چنانکه تغییر همان تحول و حرکت جامعه انسانی است.
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: الف - تعبیری روحانی از جهان، ب - آزادی روحانی فرد، ج - اصولی اساسی و دارای تاثیر جهانی، که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203 – س 17).
لذا در راستای اصل سوم بود که اقبال جهت تبیین اصول اساسی و دارای تاثیر جهانی که تکامل اجتماعی را بر مبنای روحانی توجیه کند، معتقد گردید که اصول اساسی - که از نگاه او اسلام تطبیقی می‌باشد - تنها در چارچوب پیوند بین ابدیت و تغییر یا اسلام و زمان ممکن می‌باشد.
«اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را؛ و چون خدا بنیان روحانی نهائی هر حیاتی است، وفاداری به خدا، عملا وفاداری به خود آدمی است. اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصول ابدی در اختیار داشته باشد، چه آنچه ابدی و دایمی است، در این جهان تغییر دایمی جای پای محکمی برای ما می‌سازد. ولی، چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگ‌ترین آیات خدا می‌داند، آن وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتا متحرک است از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی اصل اول را مجسم می‌سازد و بی‌حرکتی اسلام در ظرف مدت 500 سال اخیر اصل دوم را مجسم می‌سازد» (بازسازی فکر دینی – فصل ششم – ص 169- س 2).
آنچه از پیوند دو پاراگراف فوق از کتاب دوران ساز و گرانسنگ بازسازی فکر دینی حضر ت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در رابطه با سوال‌های فوق می‌توان استنباط کرد اینکه:
1 - اقبال آنچنانکه در ص 176 – س 3 – فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام – کتاب بازسازی فکر دینی مطرح می‌کند: «جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، مساوات و مسئولیت مشترک و آزادی است.»
دلیل تکیه‌اش بر اسلام تطبیقی جهت بسترسازی رهائی مسلمین برعکس سیدجمال، این بوده که قبل از تکیه بر اسلام نیاز جامعه بشر و جامعه مسلمین را در سه اصل تاریخی – اجتماعی:
الف - مساوات یا برابری یا سوسیالیسم.
ب - مسئولیت مشترک اجتماعی بر پایه خودآگاهی سیاسی و طبقاتی و اجتماعی.
ج - دموکراسی یا آزادی سیاسی اجتماعی، می‌دیده است. به عبارت دیگر، اقبال مانند معلم کبیرمان شریعتی نیاز جامعه بشر و جامعه مسلمین را در سه اصل برابری – آگاهی و آزادی می‌داند، همان شعار جامعه‌سازانه شریعتی است که او در کنفرانس‌های قاسطین و مارقین و ناکثین - در آخرین شب‌های عمر ارشاد، در آبان سال 51 - مطرح کرد، می‌دیده است و شاید بهتر آن باشد که بگوئیم شعار مشترک جامعه‌سازانه اقبال و شریعتی، همان شعار استراتژیک آگاهی – آزادی – برابری می‌باشد، آنچنانکه در بیان فوق از اقبال دیدیم که هم اقبال و هم شریعتی، این شعار خود را از توحید به عنوان جهان‌بینی اخذ کرده‌اند.
پر پیداست که هم اقبال و هم شریعتی، امر بازسازی اسلام تطبیقی خود را در این رابطه استارت زده‌اند؛ و لذا در این رابطه است که اقبال می‌گوید:
«ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو دموکراسی به اینکه می‌خواهند اصول اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من ادعای کاملا بر حقی است. تعلیم قرآن به اینکه زندگی فرایند آفرینش تدریجی است بالضروره مستلزم آن است که هر نسل، به راهنمائی و نه در زیر قید و بند کارهای گذشتگان مجاز باشد که مسائل و دشواری‌های مخصوص به خود را حل کند» (بازسازی فکر دینی – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 192- س 14).
2 - آنچنانکه اقبال در بیان فوق می‌گوید مبانی فلسفی و کلامی اسلام تطبیقی بر سه اصل:
الف - تعبیری روحانی از جهان.
ب - تبیین آزادی و اختیار انسان.
ج - تبیین فلسفی تکامل اجتماع تاریخ بشری بر مبنای روحانی یا توحید، قرار دارد. به بیان دیگر اقبال و در ادامه او شریعتی، مبانی فلسفی اسلام تطبیقی - که همان توحید به عنوان یک جهان‌بینی می‌باشد - از نگاه اقبال و شریعتی عبارت است از:
الف - تبیین توحیدی جهان.
ب - تبیین فلسفی اختیار و آزادی و اراده در انسان.
ج - تبیین فلسفی تکامل جامعه بشری، در عرصه تاریخ می‌باشد.
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، و اصولی اساسی و دارای تاثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند. شک نیست که اروپای جدید دستگاه‌های اندیشه‌ای و مثالی در این رشته‌ها تاسیس کرده است، ولی تجربه نشان می‌دهد که حقیقتی که از راه عقل محض به دست می‌آید آن حرارت اعتقاد زنده‌ای را داشته باشد که تنها با الهام شخصی حاصل می‌شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تاثیری در نوع بشر نکرده، در صورتی که، دین پیوسته مایه ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است ایده‌آلیسم اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن درنیامده است و نتیجه آن پیدایش من سرگردانی است که در میان دموکراسی‌های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آن‌ها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگ‌ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر، مسلمانان مالک اندیشه‌ها و کمال مطلوب‌های نهائی مطلق مبتنی بر وحیی می‌باشند که، چون از درون‌ترین ژرفنای زندگی بیان شده است، به ظاهری بودن صوری آن رنگ باطنی می‌دهد. برای فرد مسلمان، شالوده روحانی زندگی امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد به آسانی جان خود را فدا می‌کند؛ و چون به این فکر اساسی اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحیی نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمی شود، بایستی که ما، از لحاظ روحی، آزادترین مردمان روی زمین باشیم. مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحی آسیای پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعی نبودند که به اهمیت واقعی این فکر اساسی متوجه شوند. بسیار شایسته است که مسلمانان امروز وضع خود را باز شناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کنند و از هدف اسلام که تا کنون به صورتی جزئی آشکار شده، آن دموکراسی روحی را که غرض نهائی اسلام است، بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203- س 16).
3 - اقبال از آنجائیکه هم در عرصه مبانی فلسفی و کلامی و هم در عرصه مبانی سیاسی و اجتماعی و هم در عرصه - حتی - مبانی اخلاقی و روانشناسی و هم در عرصه تاریخی و اقتصادی معتقد است که، اسلام تطبیقی پیامبر اسلام آبشخوری اجتماعی داشته است نه فردی و صوفیانه؛ لذا به همین دلیل در رویکرد اقبال، اصلا در چارچوب اسلام تطبیقی بازسازی شده، امکان تفکیک اسلام به عنوان یک دین، از رسالت تغییرساز اجتماعی وجود ندارد. هر چند اقبال با تفکیک اسلام فقاهتی از اسلام تطبیقی، اسلام حکومتی را مانند عبدالرحمن ابن خلدون تونسی در کتاب گرانسنگ و دوران ساز «مقدمه تاریخ العبر» خود از دین اجتماعی جدا می‌سازد. چراکه آنچنانکه ابن خلدون و 300 سال قبل از آن ابوحامد امام محمد غزالی در کتاب «احیاء العلوم» خود معتقدند، مرزبندی بین اسلام فقاهتی و اسلام حکومتی وجود ندارد. زیرا فقه آنچنانکه غزالی می‌گوید:
«علم الحیل است که جز در چارچوب کسب قدرت و تزریق قدرت و اعمال قدرت، معنای دیگری ندارد.»
به همین دلیل آنچنانکه شاه ولی الله دهلوی در کتاب «حجه الله بالغه» خود معتقد است، هر گونه امر بازسازی در اسلام تطبیقی، باید از انقلاب در بازفهمی فقه قرآن و اسلام آغاز بشود. آنچنانکه بدون بازفهمی جدید از فقه و فقاهت قرآن و اسلام، اصلا امکان جداسازی اسلام سیاسی یا اجتماعی از اسلام حکومتی وجود ندارد. چراکه آنچنانکه ابن خلدون می‌گوید:
«تا سخن از فقه و اسلام فقاهتی در میان آمد و فقه را از دایره فردی آن خارج گردیم و به عرصه اجتماع درآوردیم، راهی جز گرفتار شدن به ورطه اسلام حکومتی برای ما باقی نمی‌ماند.»
آنچنانکه در 37 سال گذشته در جامعه خودمان شاهد آن هستیم و در عرصه منطقه، امروز جنگ دو اسلام حکومتی شیعه و سنی، که در دریائی از خون با بی‌رحمانه‌ترین شکل آن در جریان می‌باشد، همه مولود همان دو اسلام فقاهتی خمینی و اسلام فقاهتی سیدقطب می‌باشد و قطعا و جزما تا زمانیکه فقه قرآن و اسلام را از عرصه اجتماعی خارج نکنیم و به حصار فردی افراد هدایت نکنیم، اگر هزار سال دیگر هم فقه و اسلام فقاهتی بخواهد در عرصه اجتماعی و سیاسی و حکومتی دخالت کند، آش همین آش است و کاسه، همین کاسه.
در نتیجه برای نجات مسلمانان امروز راهی جز تحقق شعار معلم کبیرمان شریعتی که می‌گفت:
«آنچنانکه مصدق به تز اقتصاد بدون نفت اعتقاد داشت، من به تز اسلام منهای روحانیت معتقدم.»
پر پیدا است که منظور شریعتی از اسلام منهای روحانیت فقط اسلام منهای اتوریته نیست، بلکه مهم‌تر از آن، مقصود شریعتی از اسلام منهای روحانیت، همان اسلام منهای فقاهت است. چراکه شریعتی خوب می‌دانست که تا زمانیکه روحانیت به عنوان متولیان اسلام مطرح باشند، امکان جداسازی فقه از اجتماع و سیاست و حکومت وجود ندارد، لذا به همین دلیل در رویکرد شریعتی به فقه و روحانیت، تنها راه خارج کردن فقه از حوزه جامعه و سیاست و حکومت، خارج کردن اسلام از حصار روحانیت است؛ لذا تا زمانیکه ما اسلام را از حصار روحانیت شیعه و سنی خارج نکنیم، امکان نجات اسلام سیاسی و اجتماعی، از اسلام حکومتی وجود ندارد؛ و شاید تراژیک‌ترین مرحله تاریخ حیات مسلمانان همین فرایند خارج کردن اسلام سیاسی و اجتماعی، از حصار روحانیت و فقه است. چراکه روحانیت شیعه و سنی دریافته است که، حیات تاریخی او در گرو اسلام فقاهتی است و به همین دلیل با چنگ و دندان و تیغ و درفش و دریای خون و شکنجه زندان همراه با بی‌رحمانه‌ترین و ضد انسانی‌ترین روش‌ها، تلاش می‌کنند تا اسلام فقاهتی را به عنوان اسلام ناب محمدی در حافظه مسلمانان جا بیاندازند.
به همین دلیل در این زمان بزرگ‌ترین مسئولیت و رسالت پیشگامان مسلمان شیعه و سنی، تلاش در جهت خارج کردن اسلام از حصار روحانیت و وادار کردن فقه جهت عقب نشینی از حوزه اجتماعی و سیاسی و حکومتی به حوزه‌های خلوت فردی است. شاید بهتر آن باشد که اینچنین بگوئیم که «نیروهای پیشگام مسلمان اعم از شیعه و سنی، در این تند پیچ تاریخی، در نوک پیکان رسالت خود، باید معتقد به جداسازی اسلام از روحانیت و جداسازی اسلام اجتماعی از اسلام فقاهتی، جهت محصور و محدود کردن فقه از عرصه اجتماعی و سیاسی و حکومتی، به عرصه فردی و شخصی باشند.»
والسلام
