رمضان عرصه «پراکسیس باطنی» در راستای دستیابی به «انسان معنوی قرآن» - قسمت دوم
در پاسخ به این سؤال:
اولاً باید عنایت داشته باشیم که درک و فهم «معنویت» از جهان برای انسان یک «کشف» می‌باشد نه یک «خلق»؛ به عبارت دیگر «معنا» یک مفهوم فاهمه ذهنی انسان «آنچنانکه کانت می‌فهمد، نیست» تا هنرمند (آنچنانکه شوپنهاور می‌گوید: «کل عالم زشت است و هنرمند برای اینکه کمی از زشتی‌های هستی را بکاهد، با هنر خود جهان را آرایش می‌نماید تا با خلق آن بتواند به عنوان یک صفت بر جهان تزریق ذهنی نماید»)؛ بنابراین اگر «معنا» مانند کانت به عنوان یک مفهوم فاهمه ذهنی انسان تعریف کردیم، طبیعی است که «معنا» حاصل خلق در جهان می‌باشد و خلق این معنا، آنچنانکه شوپنهاور می‌گوید، وظیفه هنرمند می‌باشد، نه وظیفه عارف و پیامبر، چراکه تفاوت پیامبر و عارف با هنرمند در این است که پیامبر و عارف «معنا» را در جهان توسط توحید «کشف» می‌کنند، در صورتی که برعکس هنرمند به آفرینش و خلق معنا در جهان می‌پردازد (نه کشف معنا).
هنرمند معنا را خلق می‌کند، اما پیامبر و عارف معنا را در جهان کشف می‌نمایند. خلق معنا که وظیفه هنرمند می‌باشد با کشف معنا که وظیفه پیامبر و عارف می‌باشد متفاوت هستند. البته وجه مشترک هنرمند و عارف و پیامبر توحیدی در این است که هر سه معتقدند که «انسان نیازمند به معنا می‌باشد» و بدون فهم معنا در هستی، انسان نمی‌تواند در نمایشگاه بزرگ وجود خود را از صورت «تماشاگری وارد صحنه بازی‌گری و تغییر در جهان و جامعه و خود بکند». پس برای اینکه انسان در نمایشگاه بزرگ وجود بتواند از حالت «تماشاگری به حالت بازی‌گری استحاله کند، لازم است که به کشف و یا خلق معنا در هستی دست پیدا کند.»
لذا به همین دلیل است که از نظر محمد اقبال لاهوری فلسفه نیایش و عبادات اعم از نماز و روزه و غیره در راستای «کشف معنا» در وجود و فراهم کردن بسترها جهت استحاله انسان از حالت تماشاگری به حالت بازی‌گری می‌باشد.
«عمل نیایش به قصد دست یافتن به معرفت، به تفکر شباهت دارد. ولی نیایش در عالیترین صورت خود بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. نیایش مانند تفکر یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیرویی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش وظیفه نیایش‌گر از وظیفه جستجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید. نیایش، به عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات کشف می‌کند»(کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 105 – سطر 15 به بعد)
«حقیقت این است که هر جستجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد، همچون عارفی است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است گرچه در حال حاضر تنها بر اثر جای پای آهو به دنبال مشک می‌رود و به این ترتیب روش جستجوی وی محدودتر است، عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پای وی او را رهبری خواهد کرد. تنها همین است که بر قدرت وی بر طبیعت می‌افزاید و آن رویت کل بی‌پایان را بهره او می‌سازد که البته فلسفه آن را می‌جوید ولی نمی‌یابد. بینش بدون قدرت تعالی اخلاقی می‌آورد، ولی نمی‌تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل آن دارد که مخرب و غیر انسانی شود. برای گسترش و ترقی انسانیت لازم است که هر دو آنها با یکدیگر ترکیب شوند. ولی غرض از نیایش وقتی بهتر حاصل می‌شود که عمل نیایش حالت دسته جمعی داشته باشد. روح هر نیایش واقعی اجتماعی است. حتی راهب هم از اجتماع آدمیان دست می‌کشد، به این امید که در صومعه دور افتاده خود با خدا همراه شود. اجتماع دینی عبارت از مجموعه‌ای از افراد بشر است که به انگیزش خواست واحدی، همه آنان در باره یک موضوع به خود تمرکز می‌دهند و خودهای درونی خویش را باز می‌گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند. این خود یک حقیقت روانشناسی است که اجتماع قدرت متعارفی ادراک انسان‌ها را زیادتر می‌کند و عواطف را عمیق‌تر می‌سازد»(ص 107 – س 5)
«پس نیایش خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. نیایش فرایند منحصر به فرد اکتشافی است که به وسیله آن من جوینده در همان لحظه که نفی خودی خویشتن را می‌کند به اثبات وجود خویش می‌رسد و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به عنوان عامل بالنده در حیات جهان اکتشاف می‌کند. شکل عبادت در اسلام که با روانشناسی حالت ذهنی در نیایش موافقت کامل دارد، نماینده نفی و اثبات هر دو هست»(ص 108 - س 10).
ثانیاً انسان برای «کشف معنا» در هستی آنچنانکه محمد اقبال لاهوری می‌گوید، باید به جای «تجربه حسی» بر «تجربه دینی» و «تجربه باطنی» به عنوان یک پراکسیس اگزیستانسی تکیه بکند و دلیل این امر همان است که از نظر اقبال انسان دارای «چهار خودویژگی در خلقت می‌باشد.»
نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد / حسن لرزید که صاحب نظری پیدا شد
فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور / خودگری، خودشکنی، خودنگری پیدا شد
خبری رفت زگردون به شبستان ازل / حذر ای پردگیان پرده‌دری پیدا شد
آرزو بی‌خبر از خویش باغوش حیات / چشم واکرد و جهان دگری پیدا شد
زندگی گفت که در خاک تپیدم همه عمر / تا از این گنبد دیرینه دری پیدا شد
کلیات اشعار محمد اقبال – فصل افکار – ص 215 – 3 به بعد
این چهار خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال عبارتند از: خودگری، خودشکنی، خودنگری و پرده‌دری که منظور اقبال از این چهار خودیژگی انسان این است که:
الف – «خودگری» از نظر اقبال دلالت بر قدرت «خودسازی انسان» می‌کند، به عبارت دیگر انسان در این جهان تنها موجودی است که «خودش، خودش را می‌سازد» که شاید اگر بخواهیم این داوری اقبال در باب انسان را با زبان اگزیستانسیالیستی مطرح کنیم، می‌توانیم بگوئیم تمام موجودات هستی دارای ماهیتی مقدم بر وجود خود می‌باشند به جز انسان که وجودش مقدم بر ماهیش است و با وجودش ماهیت خودش را تعریف می‌کنند.
ب - دومین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال (که در اشعار فوق مطرح کرده است) «خودشکنی» می‌باشد، چراکه آدمی از نظر محمد اقبال تنها موجودی در هستی است که وجودش به دست خودش و با اراده و تدبیر خودش ساخته می‌شود؛ بنابراین همان آدمی که قدرت معماری وجود خود را دارد، «قدرت خودشکنی» خود را هم دارد.
ج - سومین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال، «خودنگری» انسان می‌باشد. قابل ذکر است که محمد اقبال برای انسان سه صفت قائل است:
اول – اینکه انسان برگزیده خداست.
دوم – اینکه انسان جانشین خدا در زمین است.
سوم - اینکه انسان امانتدار خداوند در زمین است.
اقبال لاهوری در تعریف امانت و امانتداری انسان می‌گوید: «فردیت و خود انسان همان امانت در انسان می‌باشد» که البته مهمترین مشخصه فردیت و خود انسان از نظر اقبال همان قدرت اراده و خودشکنی او می‌باشد.
د - چهارمین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال «پرده‌دری» انسان است که تعریف پرده‌دری انسان از نظر اقبال همان «توان انسان در کشف اسرار وجود و کشف معنا از هستی می‌باشد.»
بنابراین انسان بر پایه این چهار ویژگی است که می‌تواند به کشف معنا در هستی دست پیدا کند.
ثالثاً در چارچوب کشف معنا از جهان است که اقبال سه نیاز مشترک همه انسان‌ها را بدین ترتیب تعریف می‌نماید.
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است، تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند»(کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203 - س 16).
در این سه نیاز مشترک همه انسان‌ها از نظر محمد اقبال نیاز اول تعبیر و تفسیر روحانی از جهان می‌باشد که در این رابطه محمد اقبال بر این باور است که «تعبیر و تفسیر روحانی از جهان در گرو حیات‌دار دانستن کل وجود است» به عبارت دیگر در رویکرد محمد اقبال لاهوری در هستی آنچه غلبه دارد بر کل وجود، «حیات» است که به صورت یک حقیقت ذومراتب حتی ماده هم در مرحله ضعیفی از حیات تعریف می‌شود؛ و البته در خصوص انسان اقبال برعکس داروین معتقد است که سرسلسله جنبان فرایندی از تکامل حیات می‌باشد که خودش به صورت مستقیم بدون با نفی واسطه‌ها به سوی آینده از پیش مشخص نشده پیش می‌رود؛ و البته اصول اساسی که از نظر محمد اقبال می‌تواند تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه نماید، همان اصول سه گانه ای است که محمد اقبال در صفحه 177 سطر سوم در چارچوب سه اصل «عدالت، آزادی و همبستگی یا مسئولیت مشترک» اینچنین مطرح می‌کند:
«جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، مساوات و مسئولیت مشترک و آزادی است. دولت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول را به صورت نیروهای زمانی – مکانی درآورد.»
ادامه دارد
