فلسفه «دعا»، «نیایش»، «عبادات» و «مناسک» در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی – قسمت سوم
ثالثاً اخلاقی که ابوحامد امام محمد غزالی در کتاب «احیاء علوم الدین» خود به عنوان قوام بخشنده اسلام احیاء شده بر آن تکیه می‌نماید، از آنجائیکه این اخلاق مورد اعتقاد غزالی همان تصوفی زهدی می‌باشد و تصوف زهدی او علاوه بر اینکه یک تصوف پرهیز (نه تصوف ستیز) است، خودبخود یک تصوف فردی، دنیاگریز، اختیارستیز نیز می‌باشد.
علیهذا به همین دلیل اخلاق مورد ادعای غزالی در کتاب «احیاء علوم الدین»، برعکس اخلاق زهدی امام علی در نهج البلاغه که یک اخلاق:
الف – جامعه‌سازانه،
ب – عدالت‌طلبانه،
ج – انسان‌محور،
د – جمع‌گرا،
ه – ظلم‌ستیز،
و – واقعیت‌گرا،
ز – فرادینی،
ح – تاریخ‌مند و زمان‌مند و غیره می‌باشد، یک اخلاق:
1 - فردگرا،
2 - دنیاگریز،
3 – اراده‌ستیز،
4 – آخرت‌محور،
5 - غیر تاریخی و غیر زمان‌مند، است.
در نتیجه، «غزالی در رابطه با پروژه احیاء علوم الدین خود شکست خورد» هر چند که او در آسیب‌شناسی «علل انحطاط نظری اسلام» در قرن چهارم و پنجم هجری درست تشخیص داده بود و درست فهمیده بود که «فقه‌زدگی و فلسفه یونانی‌زدگی، دو بیماری عمده اسلام انحطاط‌زده نظری آن زمان می‌باشد»، البته در عرصه درمان و تجویز دارو غزالی به خطا افتاد و همین خطا عامل شکست پروژه احیاء علوم الدین غزالی گردید؛ زیرا موضوعی که غزالی نتوانست در این رابطه درست بفهمد، این بود که:
اولاً «انحطاط نظری و عملی اخلاق» در جامعه برعکس آنچه که غزالی فکر می‌کرد، یک «سنتز و نتیجه است نه علت.»
ثانیاً توسط «زهد صوفیانه، فردگرا و دنیاستیز و اختیارستیز» هرگز نمی‌توان به «اخلاق، فرادینی و ظلم‌ستیز و جمع‌گرا و جامعه‌سازانه قرآنی» دست پیدا کرد.
ثالثاً برعکس آنچه که امام محمد غزالی می‌پنداشت، «زهد صوفیانه» نمی‌تواند «فقه سرطانی» را به چالش بکشد؛ زیرا «فقه سرطان‌زده حوزه‌های فقاهتی، معلول رویکرد دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی بوده است، نه خصلت‌های منحرف شده نفسانی مسلمین فقه‌زده»، لذا هر چند ممکن است بتوان انحراف نفسانی را با اخلاق زهد صوفیانه او درمان کرد، اما رویکرد و بینش و نگرش دگماتیسم ارتجاعی و فقاهتی حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی، هرگز با زهد صوفیانه قابل درمان نیست.
ماحصل اینکه، اقبال از آنجائیکه مانند شاه ولی الله دهلوی معتقد بود که از نو باید کل دستگاه اسلام را مورد بازسازی قرا دهیم،
«بنابراین وظیفه‌ای که مسلمانان این زمان در پیش دارند، بسیار سنگین است. باید بی‌آنکه کاملا ارتباط خود را با گذشته قطع کنند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بازاندیشی کنند. شاید نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده، شاه ولی الله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملاً به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی، همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زنده میان گذشته و آینده ساخته، جمال الدین اسدآبادی بوده است اگر نیروی خستگی‌ناپذیر وی تجزیه نمی‌شد و خود را تنها وقف تحقیق در باره اسلام به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می‌کرد، امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پایه محکم‌تری قرار می‌داشت تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترام‌آمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علوم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند، اختلاف پیدا کنیم و من در سخنرانی حاضر خویش چنین خواهم کرد» (کتاب بازسازی فکر دینی - فصل چهارم – Hزادی و جاودانی من بشری - ص 112- س 21 به بعد).
لذا نه تنها اقبال مانند ابوحامد امام محمد غزالی معتقد نبود که «علوم اسلامی خفته‌اند یا مرده‌اند» بلکه برعکس، اقبال معتقد بود که «کل دستگاه اسلام ویران شده است» و به جز قرآن، چیزی دیگر برای احیاء علوم اسلامی اعم فقه و کلام و فلسفه و غیره باقی نمانده است و به همین دلیل بود که اقبال شعار «بازسازی فکر دینی» را جایگزین شعار «احیاء علوم الدین» غزالی کرد؛ و توسط این شعار «بازسازی فکر دینی در اسلام» بود که او،
اولاً برای اولین بار در تاریخ اسلام «اصل اجتهاد در اصول» را مطرح کرد، او معتقد بود که در عرصه این اسلام ویران شده، پروژه بازسازی اسلام جز با «اجتهاد در اصول» امکان‌ناپذیر نمی‌باشد.
لذا برعکس رویکرد شیخ مرتضی مطهری که معتقد بود «که تنها توسط اجتهاد در فقه، توسط فقهای حوزه‌های فقاهتی (قابل ذکر است که شیخ مرتضی مطهری کل اسلام را در فقه خلاصه می‌کرد و معتقد بود که فقه حوزه‌های فقاهتی، از آنچنان ظرفیتی برخوردار می‌باشد که علاوه بر اینکه می‌تواند برای یک فرد از تولد تا وفات تعیین برنامه و تکلیف بکند، برای کل بشریت تا پایان تاریخ همین فقه سنتی حوزه‌های فقاهتی توان آن را دارد تا توسط اجتهاد درون فقهی به وسیله فقهای حوزه‌های فقاهتی تعیین تکلیف و برنامه کند) اما اقبال (برعکس شیخ مرتضی مطهری) نه تنها معتقد نبود که «فقه روایتی» حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی می‌تواند در شرایط امروز بشر دارای «فونکسیون مثبتی، اجتماعی و اخلاقی باشد»، بلکه مهمتر از آن، او مانند شاه ولی دهلوی معتقد بود حتی فقه قرآنی (نه فقه روایتی هزار ساله حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی) هم تنها صورت یک متد و نمونه دارد، نه برنامه و وظیفه و تکلیفی که در هر زمانی مسلمانان موظف باشند تا آن را به صورت مو به مو و طابق النعل بالنعل اجرا کنند.
ثانیاً اقبال در دایره «اجتهاد در اصول» معتقد بود که این اصولی که باید مورد اجتهاد مداوم قرار بگیرد، تنها «اصول فقه» نیست بلکه اصول تمامی علوم اسلامی است که در رأس آنها علم کلام مسلمانان می‌باشد؛ و به همین دلیل، اقبال معتقد است که تا زمانیکه اصول کلام اسلامی مورد بازسازی مجدد قرار نگیرند، امکان بازسازی و اجتهاد در اصول دیگر علوم اسلامی از جمله فقه حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی وجود ندارد.
ثالثاً اقبال معتقد است که برای انجام «اجتهاد در اصول تمامی علوم اسلامی از جمله علم کلام، باید سه تجربه مختلف، 1 - تجربه حسی یا علم ساینس، 2 - تجربه باطنی یا عرفانی، 3 - تجربه دینی یا وحی نبوی پیامبر اسلام، به کار گرفته شود». به عبارت دیگر از نظر اقبال، برای «تبیین اسلام تطبیقی» توسط پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام، در چارچوب اصلاح عملی و نظری، باید از سه مؤلفه:
الف – تجربه حسی یا علم ساینس،
ب – تجربه باطنی یا عرفانی،
ج – تجربه دینی یا وحی نبوی پیامبر اسلام به صورت هماهنگ و آرایش یافته استفاده کرد.
قطعاً بی‌توجهی به این رویکرد اقبالی در خصوص تدوین و تبیین اسلام تطبیقی، باعث گرفتار شدن در «ورطه اسلام انطباقی و اسلام دگماتیسم می‌شود.
«شک نیست که غرض مستقیم قرآن از مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می‌رود. ولی نکته قابل ذکر این است که وضع عمومی تجربی قرآن در پیروان آن احساس قدسیتی برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد ایجاد کرده و آنان را بانی آن علم جدید ساخته است، روح تجربی را در عصری بیدار کردن که هر چیز دیدنی را در جستجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی‌ارزش تصور می‌کردند کار بزرگی بوده است. مطابق گفته قرآن، چنانکه پیش از این هم اشاره کردیم، جهان هدف و غایتی جدی در دنبال دارد. حوادث تغییرپذیر آن وجود ما را ناگزیر از آن می‌کند که شکل‌های جدید پیدا کند. کوشش عقلی برای برداشتن موانعی که جهان در پیش پای ما می‌گذارد علاوه بر اینکه زندگی ما را وسعت می‌بخشد و ثروتمند می‌کند، بینش ما را نیز افزایش می‌دهد و به این ترتیب ما را برای برخورد با جنبه‌های دقیقتر تجربه بشری مسلط‌تر می‌سازد. تماس فکری با جریان زمانی اشیاء است که ما را برای رویت آنچه ناگذران و غیر زمانی است پرورش می‌دهد. واقعیت در ظواهر آن منزل دارد و موجودی چون آدمی که باید در محیطی پر از موانع زندگی خود را ادامه دهد، حق ندارد که از شناختن آنچه مرئی است غفلت ورزد. قرآن چشم ما را برای دیدن واقعیت بزرگ تغییر باز می‌کند و این تغییر چیزی است که تنها از طریق ارزشیابی و تحت ضبط در آوردن آن ساختن تمدنی قابل دوام امکان‌پذیر است. فرهنگ‌های قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفت که در آن فرهنگ‌ها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می‌شدند و از داخل به خارج حرکت می‌کردند. این طرز کار برای آنها نظریه به بار می‌آورد و قدرتی از آن به دست نمی‌آمد و هیچ تمدنی قابل دوامی ممکن نیست که تنها بر پایه نظریه ساخته شود. در این تردیدی نیست که توسل به تجربه دینی، به عنوان منبعی از معرفت الاهی، از لحاظ تاریخی مقدم بر توسل به تجربه بشری به همین منظور بوده است. قرآن که توجه به اختیار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت می‌داند، به همه میدان‌های تجربه بشری با اهمیت یکسان می‌نگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایی که علایم آن در باطن و ظاهر تجلی می‌کند سهیم می‌داند. یک راه غیر مستقیم برای ارتباط با حقیقتی که با ما مواجه است، مشاهده همراه با تفکر و بررسی علامت‌ها و نمودارهای آن است بدانگونه که خود را در ضمن ادراکات حسی بر ما آشکار می‌سازند را ه دیگر پیوستگی مستقیم با حقیقت و واقعیت است بدانگونه که خود را در باطن آدمی جلوه‌گر می‌سازد. توجه قرآن به طبیعت نماینده اهمیت دادن آن کتاب است به این امر که آدمی با طبیعت پیوستگی دارد و از این پیوستگی که ممکن است به عنوان وسیله‌ای برای مهار کردن نیروی طبیعی به کار برده شود، نباید همچون عاملی برای ارضای شهوت نادرست قهر و غلبه استفاده کنند، بلکه باید در راه حرکت صعودی و آزاد حیات نفسانی به کار افتد. بنابراین، برای آنکه ادراک حسی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری که قرآن آن را قلب یا فؤاد یعنی دل نامیده است، مکمل آن باشد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – ص 19 – س 1 به بعد).
ادامه دارد
