اقبال «پیام – آوری» است برای زمان ما، که از نو باید او را شناخت!
مبانی کلامی و فلسفی و عرفانی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی «منظومه معرفتی» حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری – قسمت ششم
8 - دو پروژه تجدید نظر اسلام انطباقی و پروژه بازسازی یا نوسازی اسلام تطبیقی اقبال:
حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری از بعد از دستیابی به الهیات تطبیقی یا پویشی در عرصه بازخوانی و بازتولید و بازفهم کلام قرآن بود که به ضرورت بازسازی اسلام تطبیقی رسید. چرا که اقبال دریافته بود، که این خدای تطبیقی یا پویشی یا قرآنی، زمانی می‌تواند در رقابت با خداشناسی یا الهیات دگماتیسم و انطباقی اسلام فلسفی و اسلام فقاهتی و اسلام صوفیانه خانقاهی موجود در جوامع مسلمان رقابت کند که بتواند مادیت خود را در عرصه نظری و اجتماعی و سیاسی و تمدنی و تاریخی مسلمانان به نمایش بگذارد.
لذا از این مرحله بود که اقبال جهت انحطاط‌زدائی تمدنی و اجتماعی و انسانی و سیاسی و تاریخی مسلمان با شعار بازسازی فکر دینی در اسلام پروژه بازسازی اسلام را استارت زد. خود او در رابطه با ضرورت بازسازی اسلام فلسفی و فقاهتی و صوفیانه جهت بازسازی جوامع مسلمین اینچنین می‌گوید:
«در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپائی از جهان اسلام الهام می‌گرفت. ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است؛ و در این حرکت هیچ چیز نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپائی، از جنبه عقلانی آن گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپائی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطی که مکتب‌های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهائی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دیدگاه‌های تازه طرح‌ریزی شده، و مسائل تازه‌ای کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده، و مسائل تازه‌ای جلوه‌گر شده است. چنان به نظر می‌رسد که گوئی عقل آدمی بزرگ‌تر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت، تجاوز کرده است. با پیشرفت فکر علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه انشتین، بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده، و راه‌های تازه‌ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوانتر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشند. بنابراین با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد، که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و مخصوصاً ضد اسلامی رواج یافته است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی - ص 10 – س 14).
آنچه از تقریر فوق اقبال قابل فهم است اینکه:
الف – دو پروژه متفاوت از آغاز در دستور کار خود قرار داده بوده است:
اول – پروژه تجدید نظر در اسلام.
دوم – پروژه بازسازی یا نوسازی اسلام
ب – پروژه تجدید نظر در اسلام اقبال با پروژه نوسازی یا بازسازی اقبال متفاوت می‌باشد. چراکه در تقریر فوق اقبال به صراحت می‌گوید، ابتدا از تجدید نظر در اسلام آغاز می‌کنیم، در صورتی که پروژه تجدیدنظر نتوانست پاسخگوی حیات دوباره اسلام در عصر ما بشود، از پروژه نوسازی یا بازسازی اسلام استفاده می‌کنیم.
ج – اقبال در تقریر فوق نشان می‌دهد، که تفاوت پروژه تجدیدنظر در اسلام با پروژه نوسازی و بازسازی اسلام او در این است که در پروژه تجدیدنظر او دنبال برخورد انطباقی جهت بازسازی اسلام با استفاده از علم مغرب زمین می‌باشد. آنچنانکه در جامعه ما از بعد شهریور 20 و از بعد از جنگ دوم بین‌الملل، مهندس مهدی بازرگان از سال‌های 1325 به بعد در مسجد سپهسالار میدان بهارستان تهران در انجمن مهندسین همین پروژه تجدیدنظر انطباقی اسلام علامه محمد اقبال لاهوری با استفاده از علم سئانس اروپا دنبال می‌کرد، البته او ره به دهی نبرد، چراکه سرانجام این شهید مهندس محمد حنیف نژاد بود که در دهه 40 توانست راه به بن بست رسیده بازرگان توسط جایگزین کردن علم اجتماعی و اقتصادی سوسیالیسم کلاسیک نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا، به جای علوم طبیعی مورد اتکای بازرگان و یدالله سحابی در خلقت انسان، بازگشائی نماید.
د – علامه محمد اقبال لاهوری از زمانی متوجه شد که پروژه تجدیدنظر اسلام انطباقی با استفاده از علم سئانس یا علوم طبیعی اروپا نمی‌تواند کارساز باشد، که دریافت «کل بنای اسلام دچار آسیب و افت شده است»، طبیعی است که از وقتی که او دریافت که کل بنای اسلام ویران شده است و یا در حال ویرانی می‌باشد، دست از پروژه تجدید نظر اسلام انطباقی برداشت و پروژه بازسازی اسلام تطبیقی جایگزین آن کرد.
ه – اقبال هر چند در فرایند تجدیدنظر انطباقی خود مانند مهندس مهدی بازرگان بر علم سئانس یا علوم طبیعی مغرب زمین تکیه می‌کرد، اما به موازات ورود به فرایند نوسازی یا بازسازی اسلام تطبیقی، علم کلام بازسازی شده را جایگزین علوم طبیعی یا سئانس اروپا کرد. به همین دلیل هر چه از عمر اقبال جوان به طرف اقبال میان سال یا پیر نزدیک می‌شویم به مراتب این جایگزینی اسلام تطبیقی به جای اسلام انطباقی شاهد می‌باشیم. البته همین پروسه دو فرایندی انطباقی یا تطبیقی یا تجدیدنظر و تجدید بنای اقبال، در شریعتی هم شاهد هستیم.
چرا که شریعتی از بعد بازگشت از مغرب زمین، در فرایند اول حرکتش تا انتهای سال 48 که همین کنفرانس‌های «امت و امامت» می‌باشد، اعتقاد داشت که توسط علوم اجتماعی یا جامعه شناسی می‌تواند به تجدیدنظر در اسلام جهت احیای دوباره اسلام دست پیدا کند. اما نزاع همه جانبه روحانیت حوزه‌های فقاهتی شیعه به سردمداری شیخ مرتضی مطهری در ارشاد این آگاهی را به شریعتی داد، که با اسلام تجدیدنظر شده انطباقی توسط علم جامعه شناسی نمی‌تواند، در برابر اسلام فقاهتی و اسلام زیارتی و اسلام شفاعتی و اسلام روایتی که تا اعماق سنت و فرهنگ و احساس و عواطف جامعه ایران نفوذ کرده است، مقابله نماید.
به همین دلیل شریعتی از بعد از سفر حج اول خود در نیمه دوم سال 48 با استارت زدن کنفرانس‌های «میعاد با ابراهیم»، پروژه اسلام تطبیقی خود را که همان اسلام تاریخی بود جایگزین پروژه اسلام انطباقی گذشته خود کرد، البته ضعف بزرگ مهندس مهدی بازرگان در این رابطه این بود که نتوانست مانند اقبال و شریعتی از فرایند انطباقی تجدیدنظر وارد فرایند تطبیقی تجدید بنا بشود؛ لذا همین عدم توانائی بازرگان باعث گردید که در پایان عمر پس از شکست در پروژه مشارکت در قدرت رژیم مطلقه فقاهتی مانند حسین حاجی فرج دباغ - معروف به عبدالکریم سروش - جهت انتقام گیری از اسلام دگماتیسم مطلقه فقاهتی که بسترساز اصل ولایت فقیه و حاکمیت رژیم مطلقه فقاهتی بود، پروژه دگماتیسم هدف بعثت انبیاء تنها برای خدا و آخرت بوده است» مطرح کند.
ز - اقبال در عرصه فرایند دوم حرکت خود یعنی پروژه نوسازی یا بازسازی تطبیقی اسلام خود بود که پروژه بازسازی علم کلام گذشته مسلمانان را در دستور کار خود قرار داد؛ و در چارچوب بازسازی یا نوسازی یا بازتولید علم کلام جدید بود که او در نوک پیکان بازسازی کلامی، بازسازی و نوسازی خداشناسی مسلمانان جهت عبور از فرایند الهیات دگماتیسم اسلام فقاهتی و اسلام فلسفی یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی و عبور از الهیات انطباقی اسلام صوفیانه خانقاهی در دستور کار خود قرار داد.
ح – اقبال به ما آموزش داد که بدون بازسازی کلام اسلامی در عرصه خداشناسی و وحی‌شناسی و پیامبرشناسی و آخرت‌شناسی نمی‌توانیم، وارد پروژه بازسازی تطبیقی اسلام بشویم. به عبارت دیگر از نظر اقبال لازمه گذار و عبور از فرایند انطباقی تجدید نظر به فرایند تطبیقی نوسازی و بازسازی اسلام، ورود به پروژه بازسازی کلامی اسلام در عرصه‌های خداشناسی و پیامبرشناسی و وحی‌شناسی و معادشناسی در هر برهه‌ای از زمان می‌باشد و شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که از نظر اقبال بازسازی و نوسازی خداشناسی و بعثت‌شناسی و معادشناسی جزء لاینفک پروسه بازسازی یا نوسازی اسلام تطبیقی می‌باشد.
9 – از نظر اقبال حرکت تحول‌گرایانه اجتماعی، در گرو دو حرکت عرضی آفاقی و انفسی می‌باشد:
از بعد از جایگزین کردن پروژه الهیات تطبیقی یا پویشی به جای الهیات دگماتیسم اسلام فلسفی و اسلام فقاهتی و الهیات انطباقی، اسلام صوفیانه خانقاهی، اقبال منهای اینکه رفته رفته دریافت که توسط پروژه انطباقی اسلام تجدید نظر شده توسط علم سئانس اروپا نمی‌تواند باری به منزل برساند، با جایگزین کردن پروژه تطبیقی اسلام نوسازی شده، تحولی هم در عرصه روش عینی تحول‌گرایانه اجتماعی ایجاد کرد و با این انقلاب و تحول در روش و متدولوژی بود، که دستاوردی بزرگ برای مسلمین به ارمغان آورد. او در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود این تحول را اینچنین توصیف می‌نماید:
«شک نیست که غرض مستقیم قرآن از مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می‌رود. ولی نکته قابل ذکر این است که وضع عمومی تجربی و اختیاری قرآن در پیروان آن احساس قدسیتی برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد ایجاد کرده و آنان را بانیان علم جدید ساخته است. روح تجربی را در عصری بیدار کردن که هر چیزی را در جستجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی‌ارزش تصور می‌کردند، کار بزرگی بوده است. مطابق گفته قرآن، جهان هدف و غایتی جدی در دنبال دارد. حوادث تغییرپذیر آن وجود ما را ناگریز از آن می‌کند که شکل‌های جدید پیدا کند. کوشش عقلی برای برداشتن موانعی که جهان در پیش پای ما می‌گذارد، علاوه بر اینکه زندگی ما را وسعت می‌بخشد و ثروتمند می‌کند، بینش ما را نیز افزایش می‌دهد، و به این ترتیب ما را برای برخورد با جنبه‌های دقیقتر تجربه بشری مسلط‌تر می‌سازد. تماس فکری با جریان زمانی اشیاء است که ما را برای روئیت آنچه ناگذران و غیر زمانی است پرورش می‌دهد. واقعیت در ظواهر آن منزل دارد، و موجودی چون آدمی، که باید در محیطی پر از موانع زندگی خود را ادامه دهد، حق ندارد که از شناختن آنچه مرئی است، غفلت ورزد. قرآن چشم ما را برای دیدن واقعیت بزرگ تغییر باز می‌کند، و این تغییر چیزی است که تنها از طریق ارزشیابی و تحت ضبط در آوردن آن ساختن تمدنی قابل دوام امکان پذیر است. فرهنگ‌های قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفت که در آن فرهنگ‌ها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می‌شدند و از داخل به خارج حرکت می‌کردند. این طرز کار برای آنها نظریه به بار می‌آورد و قدرتی از آن به دست نمی‌آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست که تنها بر پایه نظریه ساخته شود. در این تردیدی نیست که توسل به تجربه، به عنوان منبعی از معرفت، از لحاظ تاریخی مقدم بر توسل به تجربه بشری به همین منظور بوده است. قرآن، که توجه به اختیار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت می‌داند، به همه میدان‌های تجربه بشری با اهمیت یکسان می‌نگرد، و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهائی، که علائم آن در باطن و ظاهر تجلی می‌کند سهیم می‌داند. یک راه غیر مستقیم برای ارتباط با حقیقتی که با ما مواجه است، مشاهده همراه با تفکر و بررسی علامت‌ها و نمودارهای آن است، بدانگونه که خود را در ضمن ادراکات حسی بر ما آشکار می‌سازد، راه دیگر پیوستگی مستقیم با حقیقت و واقعیت است بدانگونه که خود را در باطن آدمی جلوه‌گر می‌سازد. توجه قرآن به طبیعت نماینده اهمیت دادن آن کتاب است به این امر که آدمی با طبیعت پیوستگی دارد و از این پیوستگی که ممکن است به عنوان وسیله‌ای برای مهار کردن نیروهای طبیعی به کار برده شود، نباید همچون عاملی برای ارضای شهوت نادرست قهر و غلبه استفاده کنند، بلکه باید در راه حرکت صعودی و آزاد حیات نفسانی به کار افتد. بنابراین برای آنکه ادراک حسی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری که قرآن آن را قلب یا فؤاد یعنی دل نامیده است، مکمل آن باشد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه - ص 18 – س 25 به بعد).
آنچه از نظریه فوق اقبال می‌توان استنباط کرد اینکه:
الف – از نظر اقبال تمدن محصول تئوری و تجربه است و فقدان هر یک بسترساز ناکامی بشر برای دستیابی به تمدن می‌شود به عبارت دیگر از نظر اقبال، هر تمدنی چه بر تئوری محض بنا شود و چه بر تجربه محض، محکوم به نابودی است.
ب - اقبال معتقد است که که فلسفه یونانی چون بر آگاهی مجرد و نفی استقراء و علوم تجربی و معرفت حسی بنا شده بود، نتوانست برای بشر تمدن‌ساز بشود.
ج – در بیان فوق اقبال معتقد است که دیدگاه قرآن ضد فلسفه یونان و تصوف خانقاهی می‌باشد چراکه قرآن به همان اندازه که برای معرفت انفسی انسان ارزش قائل است برای معرفت آفاقی او اعم از استقرائی و تجربی و حسی ارزش قائل می‌باشد.
د - در بیان فوق اقبال به دو مؤلفه تحول انفسی و تحول آفاقی تکیه می‌کند که بی‌شک در چارچوب دو رویکرد معرفت‌شناسانه حاصل می‌شود. به این ترتیب که به موازات اینکه معتقد شویم که آبشخور معرفت انسان از درون حاصل می‌شود و منابع شناخت انسان در عرصه برون و آفاق وجود ندارد، به موازات آن باید تحول آفاقی فرد را در گرو تحول انفسی فرد بدانیم. اما اگر برعکس به منابع معرفت‌شناسی آفاقی در برابر منابع معرفت‌شناسی انفسی بها دادیم، در آن صورت در رویکرد ما تحول انفسی در گرو تحول آفاقی خواهد بود. البته غیر از این دو رویکرد، رویکرد سومی هم وجود دارد که در نوشته فوق، اقبال به آن تکیه می‌کند و آن اینکه منابع معرفت‌شناسی هم در درون وجود دارد و هم در برون هم در آفاق وجود دارد و هم در انفس و به همین دلیل اقبال جهت کسب معرفت هم بر تجربه باطنی و انفسی تکیه می‌کند و هم بر تجربه حسی و استقرائی.
چرا که با تجربه حسی و استقرائی می‌خواهد بر منابع معرفتی آفاقی دست پیدا کند و هم با تجربه باطنی و تجربه دینی می‌خواهد به سرچشمه‌های انفسی معرفت دست پیدا کند. به همین دلیل از نظر اقبال تجربه باطنی و تجربه دینی همان اهمیتی در معرفت‌شناسی دارد که تجربه حسی و تجربه استقرائی در عرصه آفاقی دارد.
مریما، بنگر که نقش مشکلم / هم حلالم و هم خیالم در برت
از نظر اقبال نقدی که بر عرفای اسلامی وارد است اینکه عرفا و تصوف در گذشته تنها بر تجربه باطنی و انفسی خود بسنده می‌کردند، و برای تجربه حسی خود در عرصه آفاق ارزشی و بهائی قائل نبودند؛ و همین امر از نظر اقبال باعث گردید تا این همه تجربه انفسی و باطنی صوفیان در طول هزار سال گذشته، نتواند برای مسلمانان تمدن ساز بشود. اما از نظر اقبال به علت اینکه تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام بر دو مؤلفه موازی انفسی و آفاقی بنا شده است، همین امر باعث گردید تا تجربه انفسی و آفاقی قرآن بتواند برای مسلمانان تمدن‌ساز گردد.
البته بیان اقبال در عبارات فوق قابل برداشت‌های عمیق‌تر دیگری هم می‌باشد چراکه وقتی در رویکرد فهم کردیم، که آنچنانکه دو نوع ادراک انفسی و آفاقی در دیسکورس اقبال قابل تعریف می‌باشد و در چارچوب دو نوع ادراک آفاقی و انفسی دو نوع تحول آفاقی و انفسی قابل تعریف است و پذیرفتیم که در منظومه معرفت‌شناسانه اقبال به موازات اینکه او هم بر معرفت انفسی و تجربه باطنی و تجربه دینی اعتقاد دارد و هم بر معرفت آفاقی و تجربه حسی و تجربه استقرائی، و اقبال می‌کوشد تا با دو بال افقی و انفسی، هم در عرصه معرفت‌شناسی و هم در عرصه حرکت تحول‌خواهانه حرکت کند، همین امر باعث می‌شود تا در عرصه اجتماعی هم اقبال با دو بال انفسی و آفاقی حرکت کند.
البته مؤلفه انفسی در حرکت تحول‌خواهانه اجتماعی همان مؤلفه فرهنگی و نظری و خودآگاهی اجتماعی می‌باشد. در صورتی که مؤلفه آفاقی در حرکت اجتماعی همان مؤلفه حرکت تحول‌خواهانه سیاسی است. آنچنانکه اقبال به همان میزان که در راستای مؤلفه آفاقی - اجتماعی بر پروژه بازسازی اسلام خود اهمیت می‌ورزید، و عملکرد این پروژه را در راستای تحول فرهنگی جامعه مسلمین می‌دانست، به همان میزان برای پروژه انفسی - اجتماعی ارزش قائل می‌شد.
شرق حق را دید و عالم را ندید / غرب در عالم خزید از حق رمید
چشم بر حق باز کردن بندگی است / خویش را بی‌پرده دیدن زندگی است
بنده چون از زندگی گیرد برات / هم خدا آن بنده را گوید صلوات
هر که از تقدیر خویش آگاه نیست / خاک او با سوز جان همراه نیست
کلیات اقبال – جاوید نامه – ص 290 - س 5
