شریعتی در آئینه اقبال - قسمت سی و شش

«توحید» با دو رویکرد «اقبالی» و «شریعتی»

مرغ بر بالا پران و سایه‌اش / می‌دود بر خاک و پران مرغ وش

ابلهی صیادان سایه شود / می‌دود چندان که بی‌مایه شود

بی خبر کان عکس آن مرغ هواست / بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

دفتر اول مثنوی – ص 11 – س 10

حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست / روم بگلشن رضوان که مرغان چمنم

عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم / دریغ و درد که غافل زحال خویشتنم

چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / چو در سراچه ترکیب تخته بند تنم

دیوان حافظ – ص 305 - س 1 به بعد

اقبال، برعکس همه اینها «روح را یک امر اکشن و عمل می‌داند و عین حرکت تعریف می‌کند» و در چارچوب این تعریف از روح است که او به «توحید روح و بدن» در چارچوب «توحید حیات و ماده» در جهان می‌پردازد.

خامسا اقبال در تبیین «توحید، بین طبیعت و ماوراءالطبیعت» نه به رویکرد حلولی هگلی اعتقاد دارد و نه به رویکرد اتحاد وجودی تصوف و نه به رویکرد جدا از هم و بیگانه از هم فلاسفه یونانی معتقد است. چراکه او معتقد است که اصلاً «بیرون از خداوند وجودی نداریم و بیرون از خداوند وجود ندارد»؛ به عبارت دیگر از نظر اقبال «همه وجود در خداوند هستند، نه خداوند در همه وجود». (آنچنانکه رویکرد حلولی و اتحاد وجودی معتقد بودند و معتقد نیز هستند) و علت اینکه اقبال اصل علیت ارسطوئی را به چالش می‌کشد آن است که می‌خواهد بگوید که «بیرون از خداوند چیزی وجود ندارد که خداوند به عنوان علت اولی باشد، مابقی معلولان.»

سادساً اقبال در رابطه با توحید بین خدا و انسان، این رابطه را در چارچوب «نیاز بانهایت به بی‌نهایت» تبیین می‌نماید. آنچنانکه دکارت در این رابطه می‌گوید: «من می‌خواهم بی‌نهایت را پیدا کنم تا خودم را تسلیم آن بی‌نهایت نمایم.»

حال در چارچوب این رویکرد و نگاه اقبال به «زمان طبیعی» به عنوان بستر تبیین فلسفی و کلامی «توحید از خدا و انسان و جهان» برمی‌گردیم به رویکرد شریعتی و در کل دستگاه فلسفی و کلامی اقبال «ترم زمان» را برمی‌داریم و به جای آن «ترم تاریخ» قرار می‌دهیم تا بینیم آیا در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال تغییری رخ می‌دهد؟ شریعتی در تعریف خود از «تاریخ» می‌گوید:

«تاریخ اطلاع بر گذشته‌ها نیست، تاریخ مجموعه حوادثی که پیش از این روی داده است، نیست، تاریخ مطالعه فرهنگ‌های مستقل، تمدن‌های مستقل و جامعه‌های مستقل و اقوام و نژادهای مشخص و معین در یک عمر خاص نیست. تاریخ حتی اطلاع بر تغییرات و تحولات مختلف این واقعیت‌ها در طول زمان و ادوار مختلف نیست، تاریخ، تاریخ ادبیات، شعر یا هنری که نویسنده، شاعر یا هنرمندی به نام مورخ با انتخاب عناصر موجود در گذشته خلق می‌کند و خود طبق ذوق، عقیده و آرمان خویش بدان شکل و جهت و معنی خاص می‌بخشد، نیست. تاریخ آئینه عبرت نیست. تاریخ گفتگو از آنچه بوده است و دیگر نیست، نیست. تاریخ گذشته‌ای است که زمان حال را پدید آورده است. تاریخ حرکتی است که به سوی آینده در جریان است، تاریخ «عمر نوع انسان» است. چنانکه یک فرد انسان واقعیتی است که در مسیر عمر طی سال‌های زندگی از تولد تا حال «شکل گرفته» و شخصیت یافته است، نوع انسان در مسیر عمرش یعنی «تاریخ» که در طی آن زندگی کرده است، به شکل کنونی رسیده است؛ بنابراین مبالغه‌آمیز نخواهد بود اگر به زبان اگزیستانسیالیسم بگوییم: انسان «وجودی» است که در تاریخ «ماهیت» می‌گیرد؛ بنابراین تاریخ آفریننده «چگونگی» انسان است و از این رو تاریخ سرگذشت «انسان گشتن» این حیوانی است که بر روی دو پایش راه می‌رود و این سرگذشت که چنین رسالت دقیق و عظیمی را بر عهده دارد، به این دقت انجام داده است و نمی‌تواند بر عبث و بیهوده و تصادفی و بی‌جهت و فاقد علیت و وحدت عینی و حقیقت علمی باشد؛ بنابراین علم تاریخ، «علم شدن انسان» است و چون انسان هم اکنون و نیز همیشه در حال شدن است، بنابراین «تاریخ شناخت گذشته انسان نیست» شناخت «چگونگی شدن انسان و علل و عوامل و قوانین تغییر و تحول و رشد و تکامل و بیماری و سلامت و ضعف و قدرت انسان و جامعه انسانی است»؛ بنابراین بررسی و مطالعه اقوام و جوامع و حوادث گذشته، خود تاریخ نیست، بلکه نمونه‌های جزئی و عینی‌اند که مورخ از این طریق می‌کوشد تا قوانین علمی تاریخ را کشف کند، قوانین علمی‌ای که هم انسان را می‌شناساند و جامعه انسانی را و کیفیت تکوین آن را و هم حال و آینده نوع انسان و تقدیر تاریخی او را و به خصوص به انسان آگاه که تاریخ به او آموخته است که قوانین حرکت و تحول و تکوین جامعه و تمدن و نوع انسان کدام‌اند و معلول چه عللی» (م. آثار 11 - ص 76 - 77).

آنچه از عبارات فوق شریعتی قابل فهم است اینکه:

1 - آنچنانکه سنگ زیربنای متافیزیک اقبال بر «مقوله زمان طبیعی» استوار می‌باشد، سنگ زیربنای متافیزیک شریعتی بر ترم «تاریخ» استوار می‌باشد.

2 - آنچنانکه اقبال توسط «زمان طبیعی» می‌کوشد تا رویکرد ذات‌گرایانه و طبایع‌گرایانه و ماهیت‌گرایانه ارسطوئی در باب جهان و انسان به چالش بکشد و با تبیین زمان‌مند دانستن خداوند و انسان به صورت مشترک در همین وجو د و با «تبیین انسان به عنوان جانشین خداوند و برگزیده خداوند و امانتدار خداوند» توسط «زمان طبیعی»، به تبیین اراده و اختیار انسان بپردازد، شریعتی نیز با «بازتعریف تاریخ» به عنوان «علم شدن انسان و وجود» علاوه بر اینکه مانند اقبال با رویکرد ذات‌گرایانه و ماهیت‌گرایانه و طبایع‌گرایانه ارسطوئی و فلاسفه یونانی مرزبندی می‌نماید، توسط این رویکرد تاریخی خودویژه خود، می‌کوشد تا رویکرد ذات‌گرایانه چهارده قرن گذشته فلاسفه و متکلمین مسلمان در باب انسان به چالش بکشد و برای انسان مانند اقبال، «به عنوان جانشین خداوند و برگزیده خداوند و امانت‌دار خداوند، اراده فاعل و خالق قائل شود» و جبر تصوف مولوی و حافظ و غزالی و اشاعره و جبر علیت ملاصدرا و فلاسفه مشاعی و اشراقی به چالش بکشد، لذا در این رابطه است که شریعتی می‌گوید:

«توحید به عنوان یک جهان‌بینی عبارت است از نوع فهم جهان در ذهن انسانی که به توحید معتقد است و بعد انعکاس این جهان‌بینی مبتنی بر توحید در تلقی و در تفسیر دیگر مسائل فلسفی و همچنین تأثیر این جهان‌بینی توحیدی در رفتار، در احساس، در اندیشه، در روابط اجتماعی و در نظام حاکم بر جامعه. در این جهان‌بینی هستی به دو «وجهه اعتباری» تقسیم می‌شود: 1 - غیب، 2 - شهادت، یعنی به اصطلاح امروز: محسوس و نامحسوس یا به معنی دقیق‌تر، آنچه از دسترس بررسی و مشاهده و تجربه (و در نتیجه علم) دور و از برابر ادراک حسی ما پنهان است و آنچه پیداست و مشهود و این یک نوع ثنویت یا دوگانگی هستی نیست، بلکه این یک تقسیم‌بندی نسبی است، نسبت به انسان و در رابطه با معرفت او، بنابر این تقسیم‌بندی غیب و شهادت، در واقعیت یک بحث «معرفت‌شناسی» است نه جهان‌شناسی و این یک تقسیم‌بندی منطقی است که علم نیز آن را نه تنها قبول دارد که خود بدینگونه تقسیم می‌کند. در جهان‌بینی توحیدی، طبیعت یعنی عالم «شهادت» عبارت است از مجموعه «آیه»ها و «سنت»ها. نفی وابستگی انسان به همه قدرت‌های اجتماعی و ارتباط منحصر آدمی در همه ابعادش، با «شعور و اراده حاکم بر وجود» لازمه جهان‌بینی توحیدی است. انسان در جهان‌بینی توحیدی تنها از یک قدرت می‌هراسد، تنها در برابر یک قاضی مسئول است و تنها به یک قبله روی دارد و تنها به یک دست و دستگاه طمع بسته است و همین. جهان‌بینی توحیدی یک وحدت کلی را در وجود نشان می‌دهد. وحدت میان سه اقنوم جدا از هم: خدا، طبیعت و انسان، زیرا منشاء یکی است، همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح مشترک و حیات دارند» (جهان‌بینی توحیدی - ص 25 – 26 - 29).

3 - جوهر مشترک دستگاه فلسفی و کلامی اقبال و شریعتی «انسان بما هو انسان» است. همان انسانی که در این دو دستگاه فلسفی و کلامی هم جانشین خداست و هم برگزیده خدا و هم امانت‌دار خداست، مانند خداوند اراده و اختیار و قدرت آفرینندگی دارد و مانند خداوند فاعل و خالق و مدیر می‌باشد.

4 - هم اقبال و هم شریعتی در چارچوب تبیین جهان توسط توحید و در دستگاه فلسفی و کلامی خود قبل از هر چیز ماوراءالطبیعت را در پیوند با طبیعت (نه به شکل حلولی هگلی و وحدت وجودی اسپینوزائی) به صورت عرضی تبیین می‌نمایند و به جدائی (ارسطوئی و افلاطونی) ماوراءالطبیعت از طبیعت پایان می‌دهند؛ و خدای بازنشسته و خسته و بیکار و ناظر و صانع نشسته در ماوراءالطبیعت به صورت فاعل و خالق و آزاد و مدیر دائماً در حال خلق جدید و محیط بر طبیعت، تبیین می‌کنند؛ و به جای اینکه خدا را مانند هگل و اسپینوزا و عرفا وارد طبیعت کنند، طبیعت را به صورت محاط در خداوند قرار می‌دهند؛ و در آن دایره محیطی خداوند بر وجود، «خداوند را از رگ گردن انسان به انسان نزدیک‌تر می‌دانند.»

5 - هم اقبال و هم شریعتی در چارچوب جهان‌بینی توحید و در کادر خداوند محیط بر وجود، «معتقد به تقدم حیات بر ماده هستند» و در چارچوب همین «تقدم حیات بر ماده» تمامی هستی را «حیات‌دار» می‌دانند و حتی خود ماده را هم به صورت مرده نمی‌بینند بلکه مرتبه‌ای نازل از حیات برای آنها قائل هستند و «حیات را در وجود، نشات گرفته از خداوند می‌دانند»؛ که به صورت یک پروسس از آغاز تا انجام وجود در حال حرکت و تکامل آزاد هدف‌دار به طرف جلو می‌باشد. آنچنانکه وحی نبوی پیامبران ابراهیمی که همان پروسه نبوت می‌باشد مرتبه‌ای از همین تکامل پروسس حیات در وجود می‌دانند.

6 - هم اقبال و هم شریعتی در چارچوب جهان‌بینی توحیدی و دستگاه فلسفی و کلامی خود سه رویکرد را به چالش می‌کشند:

الف – رو یکرد فلسفی یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی و افلوطینی.

ب - رویکرد صوفیانه اشعری مشرب و جبرگرایانه و اختیارستیز و دنیاگریز و عزلت‌نشین و جامعه‌ستیز.

ج – رویکرد فقه‌گرایانه اسلام فقیهانه و اسلام روایتی و اسلام ولایتی تکلیف‌گرایانه و تعبدگرایانه و مقلدگرایانه.

7 - هم اقبال و هم شریعتی، در چارچوب جهان‌بینی توحیدی به موازات اینکه جهان‌بینی ایده‌الیستی افلاطونی و جهان‌بینی فلسفی ارسطوئی را به چالش می‌کشند و در تمامی عرصه‌ها، با دو رویکرد افلاطونی و ارسطوئی مبارزه می‌کنند و به جای ترم «روح» (در صورت کلان وجودی و خُرد انسانی) در برابر ماده و بدن انسان، بر ترم «حیات» تکیه می‌کنند، هستی را در چارچوب محاط در وجود خداوند پر شده از حیات تبیین می‌نمایند.

8 - هم اقبال و هم شریعتی، در چارچوب جهان‌بینی توحید و دستگاه فلسفی و کلامی خود، «معتقدند که تفسیر جهان آنها برای تغییر انسانی و جهان و جامعه می‌باشد»؛ و آنچنانکه اقبال می‌گوید: «جهان‌نمائی یا همان تبیین جهان، برای جهان‌گشائی یا تغییر جهان می‌باشد». بنابراین، در دو رویکرد توحیدی اقبال و شریعتی «تفسیر برای تفسیر نیست.»

9 - هم اقبال و هم شریعتی، به علت اینکه هر دو از «اصلاح‌گرایان» عصر و نسل خود می‌باشند، معتقدند که پروژه اصلاح‌گرایانه اجتماعی آنها در گرو دو مؤلفه اصلاحات نظری توسط بازسازی اسلام و اصلاحات عملی توسط بازسازی سیاسی مسلمین، جهت نجات از انحطاط می‌باشد. لذا به همین دلیل است که هم اقبال و هم شریعتی، پروژه اصلاحات عملی خود را در گرو پروژه اصلاحات نظری خود می‌دانند؛ به عبارت دیگر، «نجات مسلمین از نظر آنها در گرو نجات اسلام از زندان اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام صوفیانه و اسلام متکلمانه اشعری و اسلام فیلسوفانه ارسطوئی و افلاطونی می‌باشد.»

10 - هم اقبال و هم شریعتی، جهت مبارزه با اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام صوفیانه معتقدند که قبل از هر چیز جهت «بازسازی اسلام تطبیقی» در چارچوب «اجتهاد در اصول» باید به بازسازی کلامی اسلام توسط جهان‌بینی توحیدی بپردازیم؛ و «اجتهاد در اصول» را از کلام و جهان‌بینی توحیدی شروع کنیم؛ و به همین دلیل هم اقبال و هم شریعتی «بازسازی فقه و عرفان و فلسفه در عرصه اسلام تطبیقی، در گرو بازسازی تطبیقی کلام اسلامی توسط توحید به عنوان جهان‌بینی می‌دانند.»

11 - هم اقبال و هم شریعتی معتقدند که عامل انحطاط تمدنی و انحطاط سیاسی و انحطاط فرهنگی مسلمانان از قرن پنجم به بعد، «انحطاط نظری اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام صوفیانه و اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده بوده است». بنابراین در این رابطه بود که هم اقبال و هم شریعتی جهت مبارزه با «انحطاط تمدنی و انحطاط سیاسی و انحطاط فرهنگی مسلمانان، معتقد بودند که باید اسلام فقاهتی و اسلام صوفیانه و اسلام فیلسوفانه و اسلام متکلمانه اشعری‌گرایانه به چالش کشیده شود.»

ادامه دارد