«سکولاریسم حکومتی» لازمه پلورالیسم ادیان و فرهنگ‌ها و «پلورالیسم ادیان و فرهنگ‌ها» شرط ضروری و لازم جهت دستیابی به «دموکراسی سه مؤلفه‌ای» در جامعه رنگین کمان ایران می‌باشد - قسمت اول
شاید در عرصه نرم‌افزاری و فرهنگ مدرن در 40 سال گذشته عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم، بیشترین احساس خطر این رژیم احساس در برابر مقوله «سکولاریسم حکومتی» بوده است و لذا در این رابطه بوده است که در طول 40 سال گذشته بوق‌های تبلیغاتی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بیشترین حمله نرم‌افزاری به مقوله «سکولاریسم حکومتی» کرده‌اند. هر چند که رژیم مطلقه فقاهتی حاکم هنوز نتوانسته است برعکس دیگر مقولات مدرن فلسفه سیاسی، واژه «سکولاریسم حکومتی» را بدل به فحش سیاسی بکند، ولی توانسته است به عنوان یک شاخص (نظری جهت خط کشی بین نیروهای سیاسی) و غربال نیروهای خودی (رژیم مطلقه فقاهتی) درآورد.
سؤال کلیدی که در همین جا و در همین رابطه قابل طرح می‌باشد اینکه «دلیل یا دلایل احساس خطر رژیم مطلقه فقاهتی از رویکرد سکولاریسم حکومتی کدام است؟»
در پاسخ به این سؤال باید عنایت داشته باشیم که:
اولاً رژیم مطلقه فقاهتی حاکم یک رژیمی است که تمامی هویت سیاسی و اجتماعی و تاریخی خودش از فقه و اسلام فقاهتی دگماتیست هزار ساله حوزه‌های فقهی شیعه می‌گیرد (آنچنانکه در این رابطه خمینی به تاسی از سید قطب و ابوالعلا مودودی می‌گوید «فقه فلسفه عملی اسلام است») که از دوران آل بویه (در قرن چهارم و پنجم) توسط شیخ طوسی (ابو جعفر محمد بن حسن) و شیخ صدوق (ابو جعفر محمد بن علی) و شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان) در ادامه حرکت شیخ کلینی (محمد بن یقوب) با تکیه بر اسلام روایتی (نه اسلام قرآنی، بطوریکه در این رابطه علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر المیزان می‌گوید «یک طلبه در حوزه‌های فقهی می‌تواند بدون اینکه حتی قرآن را باز کند تا مقام عظمای مرجعیت را هم طی کند») تکوین پیدا کرده است؛ و از زمان صفویه (در قرن دهم) به خصوص در دوران شاه سلطان حسین صفوی بود که روحانیت و فقه حوزه‌های فقاهتی شیعه در پیوند با قدرت حکومتی درآمد و هر چند که نادر شاه افشار (که طرفدار سکولار حکومتی بود) تلاش کرد تا روحانیت و فقه حوزه‌های فقاهتی شیعه را از حوزه قدرت حکومتی دور کند، اما ظهور زندیه و در ادامه آن قاجاریه به خصوص فتحعلی شاه قاجار شرایط برای بازتولید روحانیت و فقه در حوزه قدرت سیاسی فراهم شد.
لذا بدین ترتیب بوده است که روحانیت شیعه در چارچوب فقه دگماتیست حوزه‌های فقاهتی (که مولود اسلام روایتی می‌باشند) پیوسته اعتقاد داشته‌اند «الفقها ء حکام علی الناس - حکومت بر مردم حق روحانیت و فقها است» (کتاب ولایت فقیه خمینی - ص 106 - سطر 4) و «الفقها ء حکام علی السلاطین - حکومت بر پادشاهان و سلاطین حق روحانیت و فقها می‌باشد» (کتاب ولایت فقیه خمینی - ص 49 - سطر 1) و یا به عبارت دیگر آنچنانکه خمینی می‌گوید «حکام حقیقی همان فقها هستند، پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد، نه به کسانی که به علت جهل به قانون (که قانون از نظر خمینی همان فقه می‌باشد ولاغیر) مجبورند از فقها تبعیت کنند» (کتاب ولایت فقیه – ص 49 - سطر 2). قابل ذکر است که همین خمینی در کتاب کشف الاسرارش که در سال 1323 (23 سال قبل از کتاب «ولایت فقیه») نوشته است می‌گوید «هیچ روحانی مخالف با سلاطین تا کنون نداشته‌ایم.»
ثانیاً در رویکرد خمینی «حکومت دینی، حکومتی است که وظیفه‌اش اجرای احکام فقهی می‌باشد». لذا به همین دلیل است که خمینی مطرح کرد که «روزی که تمام احکام فقهی اجرا بشود، کار ما به پایان رسیده است» به عبارت دیگر در رویکرد خمینی، «حکومت ابزاری است برای اجرای احکام فقهی» و «حکومت دینی همان حکومت فقهی می‌باشد.»
بنابراین در این رابطه بود که حسینعلی منتظری (تئوریسین اسلام فقاهتی در دهه اول عمر رژیم مطلقه فقاهتی) معتقد بود که «هیچ دلیل نقلی و شرعی جهت مشروعیت ولایت فقیه و حکومت فقها و روحانیت وجود ندارد، تنها دلایل عقلی وجود دارد» (که البته دلایل عقلی مورد ادعای حسینعلی منتظری همان ضرورت حکومت برای اجتماع بشری می‌باشد که نظریه‌پردازان از زمان ارسطو بر این امر تاکید داشته‌اند).
ثالثاً در رویکرد روحانیت حوزه‌های فقاهتی (از آغاز الی الان) فقه دگماتیست حوزه‌های فقاهتی همان «قوانین مورد احتیاج بشر جهت سعادتش می‌باشد.»
بنابراین مطابق این رویکرد است که روحانیت حوزه‌های فقاهتی در طول هزار سال گذشته عمر خود بر این عقیده بوده‌اند که «قانونگذار واقعی زندگی فردی و اجتماعی بشر خداوند می‌باشد، نه مردم» که البته در رویکرد اینها خداوند توسط همین فقهای حوزه‌های فقاهتی در چارچوب اسلام روایتی به این مهم می‌پردازد. لذا به همین دلیل بود که شیخ مرتضی مطهری علاوه بر اینکه اصل «اجتهاد در اسلام و قرآن را محدود و محصور به اجتهاد در فقه می‌کرد، معتقد بود که توسط همین فقهای حوزه‌های فقاهتی و اصل اجتهاد در فقه (که البته در خدمت روحانیت حوزه‌های فقهی می‌باشد) ما می‌توانیم بشریت را تا ابد به سعادت فردی و اجتماعی برسانیم.»
باری، گرچه تاکنون تعریفی جامع و مانع از واژه سکولاریسم (نه در غرب و نه در شرق) ارائه نشده است و هر نظریه‌پرداز و اندیشمندی در چارچوب سلیقه و رویکرد خودش برای واژه سکولاریسم تعریفی ارائه داده است (بطوریکه عده‌ای واژه سکولاریسم را به دنیاگرائی یا دنیوی شدن و دسته دیگر به بی‌دینی و گروهی به جدائی نهاد دین از نهاد حکومت نه جدائی دین از سیاست و نه جدائی دین از اجتماع و جمعی دیگر به فرا دینی، نه ضد دینی و یا غیر دینی و غیره معنی کرده‌اند) لذا با همه این تنوع و تکثر در معانی، آنچه که می‌توان به عنوان وجه مشترک تمامی معانی فوق از واژه سکولاریسم مطرح کرد اینکه «سکولاریسم عبارت است از دنیوی‌گرایی و زمینی کردن و یا آنچنانکه ماکس وبر می‌گوید راززدائی از جهان می‌باشد.»
بنابراین در سکولاریسم حکومتی بحث بر سر زمینی بودن منشاء قدرت است و سکولاریسم حکومتی تنها بر زمینی بودن منشاء قدرت تاکید می‌کند؛ و به همین جهت عده‌ای از نظریه‌پردازان واژه سکولاریسم را به «این دنیایی» و یا «این جهانی اندیشیدن» ترجمه و معنی کرده‌اند؛ و باز در این رابطه است که می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که «سکولاریسم چیزی فراتر از جدائی دین از حکومت می‌باشد» و البته پیوند سکولاریسم با پلورالیسم و دموکراسی بازگشت پیدا می‌کند به ضرورت کثرت‌گرائی و پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی و سیاسی در هر جامعه‌ای به عنوان بستر دموکراتیزه کردن جامعه و شرط لازم جهت دستیابی به دموکراسی سه مؤلفه‌ای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی می‌باشد؛ که البته بدون سکولاریسم حکومتی امکان دستیابی به پلورالیسم دینی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی در جامعه غیر ممکن می‌باشد.
بنابراین موضوع مشترک هر سه واژه «سکولاریسم حکومتی» و «پلورالیسم» و «دموکراسی سه مؤلفه‌ای»، قدرت می‌باشد چرا که در یک نگاه کلی «دموکراسی یا مردم سالاری عبارت است از توزیع قدرت یا اجتماعی کردن سه مؤلفه قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی و قدرت معرفتی می‌باشد» (زر و زور و تزویر) و «پلورالیسم یا کثرت‌گرائی عبارت است از پراکنده کردن قدرت‌های سه مؤلفه‌ای در حوزه‌های جداگانه» و «سکولاریسم حکومتی، دنیوی کردن منشأء قدرت است»؛ که البته اگر «دموکراسی یا مردم سالاری تلاش برای پیوند اجتماعی کردن سه مؤلفه اقتصادی و سیاسی و معرفتی قدرت تعریف نمائیم» و اگر اعتقاد داشته باشیم که «دموکراسی یا مردم سالاری تنها از با روش دموکراتیک قابل حصول می‌باشد» و اگر بر این باور باشیم که آنچنانکه محمد اقبال لاهوری می‌گوید «مبانی دموکراسی عبارت است از مساوات، مشارکت و همبستگی» و اگر قبول کنیم که «دموکراسی یک فراورده نیست بلکه یک پروسس می‌باشد» و اگر داوری ما در باب دموکراسی بر این امر قرار داشته باشد که «فونکسیون دموکراسی در هر جامعه برابری و آزادی شهروندان آن جامعه می‌باشد» و اگر «امکان دستیابی به دموکراسی در هر جامعه‌ای در گرو مشارکت و تکثر اجتماعی تعریف کنیم» و اگر «دموکراسی به عنوان جنبش اکثریت عظیم برای اکثریت عظیم یا حکمرانی مردم بر مردم توسط مردم و برای مردم به صورت امری ذومراتب که به تدریج حاصل می‌شود» تعریف کنیم و «حرکت برای دموکراتیک کردن جامعه صورت فرایندی (نه دفعی) بدانیم»، مؤلفه‌های پلورالیسم یا کثرت‌گرائی عبارت می‌شود از «پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم اجتماعی و پلورالیسم فرهنگی یا دینی».
همچنین اگر به این حقیقت دست پیدا کرده باشیم که «بدون جامعه پلورال نمی‌توانیم به سکولاریسم حکومتی در قدرت دست پیدا کنیم» و اگر قبول کنیم که «دستیابی به پلورالیسم ادیان و مذاهب و اقلیت‌های قومی و زبانی و فرهنگی در جامعه رنگین کمان ایران در گرو سکولاریزه شدن حکومتی در قدرت سیاسی می‌باشد» و اگر بپذیریم که «دموکراتیزه کردن دموکراسی در هر جامعه‌ای تنها توسط سه مؤلفه سوسیالیسم، پلورالیسم و سکولاریسم حکومتی ممکن شدنی می‌باشد»، می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که آنچنانکه دموکراسی سه مؤلفه‌ای از سوسیالیسم و عدالت اجتماعی جدائی‌ناپذیر می‌باشد همین دموکراسی سه مؤلفه‌ای از پلورالیسم دینی و فرهنگی و سکولاریسم حکومتی تفکیک‌ناپذیر می‌باشد.
باری، در این رابطه بوده است که هم محمد اقبال و هم شریعتی (و هم جنبش پیشگامان مستضعفین ایران در 40 سال گذشته حرکت برونی خود از سال 58 الی الان) در راستای دموکراتیزه کردن (جوامع دینی و از جمله جامعه مسلمان و دینی ایران) و دستیابی به دموکراسی فرایندی و سه مؤلفه‌ای بر این باور بوده‌اند که جهت دستیابی به پلورالیسم فرهنگی و دینی بسترساز دموکراسی سه مؤلفه‌ای باید از کانال سکولاریزه کردن حکومتی حرکت کنند. لذا در این رابطه است که محمد اقبال لاهوری در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست تمامی اندیشه‌های او می‌باشد جهت سکولاریزه کردن قدرت و حکومت در یک جامعه مسلمان و دینی، از مسیر عقلانی کردن وحی نبوی و تکیه کردن بر عقل برهانی استقرائی بشر در ادامه راه انبیاء و تجربه نبوی پیامبر اسلام و عقلانی کردن اسلام و تبیین جدائی دین از حکومت (نه جدائی دین از جامعه و نه جدائی دین از سیاست و نه خصوصی و شخصی و فردی کردن موضوع دین) حرکت می‌کند.
محمد اقبال در پنج فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی (که عنوان مقدمه‌ای برای فصل ششم که همان فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام می‌باشد) جهت عقلانی کردن (سکولاریزه کردن) مبانی کلامی و فلسفی اسلام و قرآن اقدام به بازسازی خداشناسی و معادشناسی یا قیامت‌شناسی و پیامبرشناسی و یا وحی‌شناسی می‌کند و توسط این بازسازی سه مؤلفه‌ای کلامی و فلسفی است که در فصل ششم یا همان فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام به تبیین سکولاریسم سیاسی یا جدائی دین از حکومت (نه جدائی دین از اجتماع و نه جدائی دین از سیاست و نه خصوصی و شخصی کردن دین برای افراد جامعه) می‌پردازد.
در عرصه تبیین سکولاریسم حکومتی یا جدائی دین از حکومت مبانی نظری محمد اقبال لاهوری بدین ترتیب می‌باشد:
1 - اسلام در کلیت خود یک جنبش فرهنگی می‌باشد نه حزب سیاسی جهت کسب قدرت سیاسی.
«اسلام به عنوان نهضتی فرهنگی عقاید قدیمی بی‌تحرک را در مورد عالم نفی می‌کند و به دیدگاهی پویا و متحرک دست می‌یابد» (بازسازی اندیشه دینی در اسلام – فصل ششم – ص 247 – س 1).
2 - تکیه بر توحید در راستای وحدت بین زمین و آسمان، دل و دماغ، دنیا و آخرت، ایده و ماده، روح و بدن، طبیعت وماوراءالطبیعه.
«حیات جهانی به صورت دینامیک نیازمندی‌های خود را می‌بیند و در لحظه بحرانی به صورت دینامیک امتداد و جهت حرکت خود را تعیین می‌کند، این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیغمبر می‌دهیم. این امر کاملاً طبیعی است که اسلام در میان خودآگاهی قوم ساده‌ای طلوع کرده است که به هیچ یک از فرهنگ‌های قدیم آلوده نبوده است و در جائی طلوع کرده است که قاره‌ها در آنجا به یکدیگر می‌رسند. این فرهنگ جدید پایه وحدت جهانی را بر اصل توحید بنا نهاد، اسلام به عنوان یک جنبش سیاسی تنها وسیله‌ای است که می‌تواند توحید را به صورت یک عامل زنده در حیات فکری نوع بشر جاری و ساری کند. اسلام طالب آن است که انسان به خداوند وفادار باشد، نه آنکه انسان‌ها در برابر قدرت‌های مستبد سیاسی حاکم سر تسلیم فرود بیاورند. از آنجائیکه خداوند آخرین سرچشمه روحانی حیات هر کسی می‌باشد در اسلام وفاداری انسان به خداوند به معنای وفاداری انسان به طبیعت آرمانی خودش محسوب می‌شود تصوری که اسلام از آخرین پایهٔ روحانی حیات هر کسی دارد، ابدی بودن آن سرچشمه حیات و وجود است که خود را به صورت‌های متنوع و متغیر می‌نمایاند جامعه‌ای که بر چنین تصوری از واقعیت بنیاد شده باشد، باید حیات خود را با مقولات ابدیت و تغییر وفق بدهد و برای نظم دادن به زندگی اجتماعی خود دارای پایه‌های ابدی باشد زیرا ابدیت در وجود و جهان پایه ثابتی در جهان متحرکی است که هرگز بر یک حال نیست ولی چون وجود ابدیت در جهان متغیر به این معنی فهمیده شوند که ابدیت در وجود معارض با هر تغییرند آن وقت سبب آن می‌شوند که چیزی که ذاتاً متحرک است از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی اصل اول را مجسم می‌سازد و بی‌حرکتی جوامع مسلمین در ظرف مدت 500 سال اخیر اصل دوم را مجسم می‌کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 168 – س 20).
ادامه دارد
