رمضان عرصه «پراکسیس باطنی» در راستای دستیابی به «انسان معنوی قرآن» - قسمت پنجم
پر پیداست که برای انسان فقاهتی، تجربه خداشناسی پیامبر اسلام یک امر وجودی و اگزیستانسی و انفسی نیست، بلکه برعکس یک امر تقلیدی و تکلیفی و تعبدی هست. لذا در این رابطه است که برای انسان فقاهتی برعکس انسان معنوی، عبادات در ماه رمضان نمی‌توانند بسترهای اگزیستانسی جهت تحول وجودی باشند. بر این مطلب بیافزائیم که انسان معنوی در تحلیل نهائی، «به دنبال خدائی کردن وجود خود است». لذا طبیعی است که خداشناسی برای انسان معنوی اگر «صورت درسی» نداشته باشد و دارای «جوهر دردی» باشد، بدون تردید انسان معنوی برای دستیابی به «خداشناسی دردی» نه «خداشناسی درسی»، نیازمند به تجربه باطنی و تجربه دینی به‌صورت وجودی و اگزیستانسی هست؛ و هرگز و هرگز چنین انسان معنوی نمی‌تواند به‌صورت ذهنی در عرصه علوم اسلام تاریخی مثل اسلام فلسفی یونانی‌زده و یا اسلام کلامی اشعری‌گری جبرگرا و یا عرفان تصوف‌گرای اختیارستیز و دنیاگریز که معتقد به بی‌اختیاری انسان و بی‌مقداری دنیا است و یا اسلام فقاهتی تعبدگرا و تکلیف‌مدار و تقلیدگرا و غیره، به «خداشناسی دردی» دست پیدا کنند. هرچند که انسان فقاهتی توسط این مؤلفه‌ها می‌تواند به «خداشناسی درسی» دست پیدا کند؛ اما آن چنانکه قبلاً هم به اشاره مطرح کردیم «خداشناسی درسی» تنها می‌تواند سنتز رویکرد انسان انطباقی فقاهتی در شاخه‌های مختلف آن باشد در صورتی که «خداشناسی دردی» تنها سنتز و دستاورد «انسان تطبیقی معنوی» هست.
به‌هرحال در همین رابطه است که محمد اقبال لاهوری در کتاب «بازسازی فکر دینی» خود - که مانیفست اندیشه‌های او هست - جهت تربیت و پرورش انسان معنوی تطبیقی مورد ادعای خود در چهارفصل آغازین این کتاب تلاش می‌نماید تا:
اولاً تبیین نماید که خداشناسی در رویکرد قرآن و اسلام تطبیقی یک امر تجربی هست نه ذهنی و درسی و مکتبی.
ثانیاً خداشناسی تجربی در رویکرد محمد اقبال تنها در عرصه پراکسیس دومؤلفه‌ای تجربه دینی و تجربه باطنی امکان‌پذیر است.
ثالثاً در رویکرد محمد اقبال لاهوری بین خداشناسی حاصل تجربه باطنی صوفیانه با خداشناسی حاصل تجربه دینی پیامبرانه تفاوت ماهوی وجود دارد.
لذا به همین دلیل است که محمد اقبال بین «انسان معنوی صوفیانه» و «انسان معنوی پیامبرانه» در سرآغاز فصل پنجم کتاب «بازسازی فکر دینی» با ذکر کلامی از عبدالقدوس گنگهی (که گفته بود: «پیامبر اسلام به معراج رفت‌وبرگشت والله اگر من جای او بودم هرگز برنمی‌گشتم») تفاوت و تمایز ماهوی قائل می‌شود. به این ترتیب که محمد اقبال معتقد است که تفاوت «انسان معنوی صوفیانه» که سنتز مکانیکی پراکسیس باطنی صرف می‌باشند، با «انسان معنوی پیامبرانه» که در عرصه «تجربه دینی پیامبرانه» شکل می‌گیرند، معلول تفاوت دو نوع تجربه باطنی و تجربه دینی هست؛ زیرا در انسان معنوی صوفیانه، «تکامل وجودی خود هدف می‌شود» که البته به‌صورت فردی حاصل می‌گردد؛ و به همین دلیل انسان معنوی صوفیانه دیگر به جامعه برنمی‌گردد و رسالتی اجتماعی برای خود در این رابطه قائل نیست؛ اما «انسان معنوی پیامبرانه» برعکس «انسان معنوی صوفیانه» - آن چنانکه محمد اقبال می‌گوید - پس از معراج وجودی، بازگشت به جامعه جهت بسترسازی فرایند تکامل آفاقی خود (در ادامه تکامل انفسی گذشته خود) جزء وظایف خود تعریف می‌کند.
بنابراین به همین دلیل است که محمد اقبال در چهارفصل آغازین کتاب «بازسازی فکر دینی» تلاش می‌کند تا در ادامه فصل اول این کتاب پس از تبیین دو تجربه باطنی صوفیانه و تجربه دینی پیامبرانه، «خداشناسی دردی و نیازی» را از «خداشناسی درسی و ذهنی و اسکولاستیکی» جدا کند و برای تبیین «خداشناسی دردی و نیازی» از فصل دوم کتاب «بازسازی فکر دینی» به تبیین خدای خالق و فاعل و در حال خلق جدید که پیوسته در حال مدیریت کردن هستی هست، به‌صورت «خدای واقعی» و در پیوند با همین وجود تبیین و تعریف نماید؛ و در عرصه همین تبیین و کشف «خدای واقعی» در پیوند وجود است که اقبال به دو تجلی خداوند در وجود یعنی «حیات» به‌صورت عام و بی‌صورت و «زمان» به‌صورت حقیقت آن دست پیدا می‌کند.
محمد اقبال در این رابطه است که برای پرورش انسان معنوی در چارچوب رویکرد قرآن تنها توسط «خداشناسی تطبیقی خودش» (که همان خداشناسی قرآن و پیامبر اسلام هست) خداشناسی تجربی می‌داند و معتقد است که پراتیک کردن با چنین خداشناسی در عرصه عبادات و مناسک اسلامی، می‌تواند سنتزی جدید تحت عنوان انسان معنوی حاصل نماید؛ و لذا به همین دلیل است که در پایان فصل دوم کتاب «بازسازی فکر دینی» او با ذکر روایتی از پیامبر اسلام (که در پایان عمر خود بر ارزش نماز تکیه داشته است) بر نیایش و عبادات و مناسک و دعاها به‌عنوان بستر تحول‌آفرین وجودی و اگزیستانسی تکیه می‌نماید.
4 - از خودویژگی‌های انسان معنوی در رویکرد قرآن و محمد اقبال لاهوری «دومؤلفه‌ای دیدن جهان و هستی هست»، چراکه در رویکرد محمد اقبال «بن‌مایه همه وجود حیات است و ماده قشری و کفی روی اقیانوس حیات هست» و خود «ماده» از نظر اقبال «حیات مادون» هست و «حیات به‌صورت یک حقیقت مشککه و ذومراتب هست» و برعکس رویکرد داروینیسم که
«حیات را سنتز تکامل ماده در طول زمان تبیین می‌کنند» و «حرکت ماده را بی‌شعور و تصادفی تعریف می‌نمایند» محمد اقبال برعکس داروینیسم، علاوه بر اینکه معتقد است که «هستی دارای شعور هست و حرکت وجود هدف‌دار و دارای غایت است، ماده را سنتز حیات می‌داند نه حیات را سنتز تصادفی حرکت ماده.»
لذا به همین دلیل از نظر اقبال «پیوند حیات و زمان به‌عنوان دو امر واقعی بسترساز تکامل در وجود هست». البته نگاه اقبال به زمان به‌عنوان یک امر واقعی در پیوند با حیات، یک نگاه دیالکتیکی بین این دو مؤلفه هست؛ بنابراین از آنجائی که در دستگاه متافیزیک محمد اقبال هم حیات و هم‌زمان مشمول تمامی وجود می‌شود و خود خداوند هم در این دستگاه مشمول حیات و زمان هست، می‌توان نتیجه‌گیری کرد که «تجلی خداوند بر محمد اقبال به‌صورت حیات و زمان هست» و لذا تا زمانی که ما به فهم «زمان و حیات» در دستگاه متافیزیک محمد اقبال دست پیدا نکنیم، هرگز و هرگز نخواهیم توانست به خداشناسی اگزیستانسی اقبال دست پیدا کنیم چراکه:
الف – در دستگاه متافیزیک اقبال «زمان» که می‌گذرد، یک امر کاملاً واقعی است و بدون «زمان» ما نه شب و نه روز و نه عمر و نه گذشت حیات و نه می‌توانیم سیر حرکت در دینامیزم وجود را فهم کنیم.
ب - آن چنانکه «زمان» به‌عنوان یک امر واقعی در دستگاه متافیزیک محمد اقبال بر کل وجود و بر کل حیات احاطه دارد، قابل اشاره نیست و هیچ مشخصه مادی، اعم از رنگ و بو و غیره ندارد.
ج – در دستگاه متافیزیک محمد اقبال برای هیچ وجودی در هستی امکان فرار از حکومت «زمان» وجود ندارد؛ و زمان نه به‌عنوان یک «ظرف»، بلکه به‌عنوان «توصیف حرکت دیالکتیکی وجود» مادیت پیدا می‌کند؛ بنابراین همه وجود در احاطه حکومت زمان هست و هیچ موجودی در هستی هرگز و هرگز نمی‌تواند از حیطه حکومت زمان خارج بشود.
د - در دستگاه متافیزیک محمد اقبال «زمان ازلی و ابدی است» یعنی نه آغاز دارد و نه پایان؛ و آثار وجود زمان که گذران حرکت و عمر و نو شدن و رفتن کهنه‌ها هست، در همه‌جا هویداست.
بنابراین بدون «زمان» نه «نو» معنی پیدا می‌کند و نه «کهنه» قابل شناخت است. نه «دیروز» را می‌توان فهم کرد نه «امروز و فردا» را می‌توان از هم تمیز داد. نه «زمستان» را می‌توان از «بهار» متمایز کرد و نه «پیری» را با «جوانی» می‌توان از هم تشخیص داد.
ه – در دستگاه متافیزیک اقبال «زمان» در عرصه «حیات» معنی پیدا می‌کند؛ بنابراین «بدون زمان حیات حرکت ندارد» و «بدون حیات، زمان موضوع کنش‌گری ندارد.»
باری، بدین ترتیب است که در دستگاه متافیزیک محمد اقبال «جهان بزرگ همان جهان حیات و زمان است که بر کل وجود و دستگاه هستی سوار هست» و «جهان کوچک، همین جهان ماده هست» که مانند قایقی بر سطح اقیانوس حیات در حال حرکت است؛ بنابراین در دستگاه متافیزیک اقبال «نه حیات و نه زمان به‌صورت جدای از هم و فردی معنی ندارد.»
هر نفس نو می‌شود دنیا و ما / بی‌خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می‌رسد / مستمری می‌نماید در جسد
آن زتیزی مستمر شکل آمدست / چون شرر کش تیز جنبانی به دست
شاخ آتش را بجنبانی به ساز / در نظر آتش نماید بس دراز
این درازی مدت از تیزی صنع / می‌نماید سرعت انگیزی صنع
مثنوی – دفتر اول – ص 25 – سطر 29 به بعد
گر در آید در عدم یا صد عدم / چون بخوانیش او کند از سر قدم
صد هزاران ضد ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد
از عدم‌ها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم
دفتر اول – ص 39 – سطر 13 به بعد
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر / نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو / هر نفس اندیشه نو نو خوشی و نو عناست
عالم چون آب جوست بسته نماید و لیک / می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود / گرنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
دیوان شمس تبریزی – ص 212 – غزل 362 – سطر 7 به بعد
جهان کل است و در هر طرفه العین / عدم گردد ولایبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر جزئی زکل کان نیست گردد / کل اندر دم زامکان نیست گردد
دیوان گلش راز - شیخ محمود شبستری
ادامه دارد
