«فلسفه دعا و عبادت» (روزه، نماز و حج) در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام
استحاله «انسان در خود» به «انسان برای خود» می‌باشد – قسمت دوم
قابل ذکر است که سه نوع عبادت فوق مولود «رابطه قالب عبادت و محتوای عبادت می‌باشد» بدون تردید قالب عبادت در اینجا همان شکل ذکر است که ذاکر برای ایجاد رابطه با بی‌نهایت بزرگ انتخاب می‌کند؛ و اما محتوی در اینجا «وجود و نفس ذاکر است» که در پیوند با ذکر (به شکل تماشاگر و یا به شکل بازی‌گر و یا به شکل تسلیم‌گرایانه و بی‌تفاوت) عمل و یا عکس‌العملی از خود نشان می‌دهد. در عبادت تطبیقی «رابطه بین نفس و وجود با قالب و ذکر رابطه دو طرفه و بازی‌گری می‌باشد» و یا به عبارت دیگر در عبادت تطبیقی «رابطه بین نفس و یا خود با قالب و یا با ذکر رابطه دیالکتیکی است» یعنی در عبادت آنچنانکه ذکر باعث تعالی ذاکر می‌گردد، به نوبه خود ذاکر باعث تقویت ذکر نیز می‌شود؛ و اما در عبادت انطباقی (برعکس عبادت تطبیقی) رابطه بین نفس و یا خود و یا ذاکر با قالب عبادت یا ذکر رابطه یکطرفه مشاهده‌گرایانه توسط ذهن انطباقی می‌باشد، به عبارت دیگر در عبادت انطباقی دیگر مانند عبادت تطبیقی، عبادت جنبه تجربی و پراکسیس باطنی و بازی‌گرانه دو طرفه ندارد بلکه برعکس «عبادت به صورت مشاهده یکطرفه شکل می‌گیرد» لذا محتوا که نفس و خود می‌باشد، دیگر نمی‌تواند بر قالب یا ذکر تأثیرگذار باشد و همیشه این قالب است که بر محتوا سوار می‌شود نه محتوا بر قالب به شکل دیالکتیکی (آنچنانکه در عبادت تطبیقی مطرح کردیم).
در نوع سوم عبادت که همان «عبادت دگماتیستی» یا عبادت فقیهانه استوار بر «تقلید و تکلیف و تعبد می‌باشد» رابطه بین ذاکر و ذکر (در عبادت دگماتیستی و یا عبادت فقیهانه استوار) بر «تقلید و تکلیف و تعبد می‌باشد، نه رابطه بازی‌گرانه» بنابراین در عبادت دگماتیستی، رابطه بین ذاکر و ذکر رابطه تسلیمی استوار بر تقلید و تکلیف و تعبد فقاهتی می‌باشد.
پر واضح است که در عبادت تطبیقی به خاطر اینکه عبادت برای عابد به صورت تجربی و اگزیستانسی و معراجی همراه با تکامل عمودی به سوی کشف و تسخیر بی‌نهایت می‌باشد، همین امر باعث می‌گردد «تا عبادت برای عابد تطبیقی در نهایت باعث گشوده شدن سرچشمه‌های حیات در اعماق وجود تکامل‌پذیر انفسی و نفسانی و وجودی او بشود» و قطعاً تا زمانیکه عبادت برای عابد تطبیقی باعث ظهور این سرچشمه حیات در اعماق وجودی او نشود، عبادت او یا گرفتار دایره عبادت انطباقی شده است و یا گرفتار عبادت تقلیدی و تکلیفی و تعبدی دگماتیستی فقیهانه گردیده است. مع الوصف در این رابطه است که نه عبادت انطباقی و نه عبادت دگماتیستی فقیهانه تقلیدی و تکلیفی و تعبدی هرگز برای عابد بسترساز ظهور سرچشمه حیات در اعماق وجودی انسانی او نمی‌شود؛ و یا به عبارت دیگر عبادت برای عابد انطباقی و دگماتیستی فقیهانه تقلیدگرا و تکلیف‌محور و تعبدگرا هرگز باعث تکوین شخصیت و سنتز جدید و افزایش نیروهای تازه وجودی نمی‌گردد. تنها آنچنانکه امام علی می‌گوید عبادت انطباقی و دگماتیستی باعث یک معامله صوری و خودساخته عابد با خداوند برای کسب بهشت و دوری از جهنم می‌گردد.
«و قال علیه السلام: آن قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التجار و آن قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید و آن قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الاحرار – عبادت‌کنندگان به سه دسته تقسیم می‌شوند، دسته‌ای که خداوند را برای بهشت عبادت می‌کنند پس این نوع عبادت، عبادت تاجران است، دسته دیگر خدا را از ترس جهنم عبادت می‌کنند، این نوع عبادت، عبادت بردگان است، دسته سوم خدا را برای سپاس عبادت می‌کنند و این عبادت، عبادت احرار و آزادگان و فرزانگان است» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – کلمات قصار – ص 510 - شماره 237).
باری، اگر بخواهیم در چارچوب دسته‌بندی فوق به دسته‌بندی امام نگاه کنیم، باید بگوئیم که بدون تردید عبادت تجاری که برای سود بهشت خداوند را عبادت می‌کنند، همان عبادت انطباقی است که در غیبت فاعل یعنی نفس عابد و ذاکر تنها به دنبال ذکر یکطرفه برای سود بیشتر هستند (نه ساختن ارزش‌ها در وجود خویش) و عبادت بردگانی که از ترس آتش جهنم خدا را عبادت می‌نمایند همان عبادت دگماتیستی مولود اسلام فقاهتی حوزه‌های فقهی می‌باشند که در چارچوب تقلید و تعبد و تکلیف توده‌های اعماق جامعه ایران را برده‌وار به دنبال خود می‌کشند؛ و البته دسته سوم عبادت احرار و آزادگان و فرزانگان می‌باشد که همان عبادت تطبیقی است که عابد به علت نیاز اگزیستانسی و وجودی خودش، به عبادت برای پیوند با بی‌نهایت تکیه می‌کند، نه برای کسب سود و نه برای ترس از جهنم و اینجا است که آنچنانکه حافظ می‌گوید بر سر کوی بی‌نهایت برای عابد از کون و مکان بالاتر می‌باشد.
دیوان حافظ – دکتر یحیی قریب – ص 237 – سطر 7 به بعد
گلعذاری زگلستان جهان ما را بس / زین چمن سایه آن سرو روان ما را بس
من و هم صحبتی اهل ریا دورم باد / از گرانان جهان رطل گران ما را بس
قصر فردوس یپاداش عمل می‌بخشند / ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس
بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین / کین اشارت زجهان گذران ما را بس
نقد بازار جهان بنگر و آزار جهان / گر شما را نه بس این سود و زیان ما را بس
یار با ماست چه حاجت که زیادت طلبیم / دولت صحبت این مونس جان ما را بس
از در خویش خدایا ببهشتم مفرست / که سرکوی تو از کون و مکان ما را بس
حافظ از مشرب قسمت گله بی‌انصافیست / طبع چون آب و غزل‌های روان ما را بس
6 - لازمه عبادت چه در عرصه «عبادت تطبیقی» (و یا عبادت احرار و فرزانگان و یا عبادت بازی‌گرایانه) باشد و چه در عرصه «عبادت انطباقی» (عبادت تماشاگرایانه) باشد و چه در عرصه «عبادت دگماتیستی» (و یا عبادت فقیهانه) باشد، به هر حال «اعتقاد به دین و به صورت مشخص به اسلام یک امر ضروری می‌باشد، چراکه هر چند که عبادت از سه مسیر مختلف دین و عرفان و علم و یا عبادت دین‌داران و عبادت عارفان و عبادت عالمان می‌تواند انجام بگیرد»، بدین ترتیب در این نوشتار تکیه ما بر عبادت دین‌دارانه دین باوران است نه عبادت عارفانه صوفیان و یا عبادت عالمانه عالمان؛ و در چارچوب عبادت دین‌دارانه دین باوران است که ما عبادت آنها را به سه دسته تطبیقی و انطباقی و دگماتیست فقیهانه تقسیم کردیم، بنابراین، به همین دلیل است که می‌توانیم در این خصوص نتیجه‌گیری کنیم که عبادت در اشکال مختلف سه گانه (دین‌دارانه و صوفیانه و عالمانه) از طریق ادیان و اسلام و قرآن، با عبادت از طریق عرفان و علم متفاوت می‌باشد.
آنچنانکه در عبارات فوق (از کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام مطرح شده است) محمد اقبال بر این باور است که از مشخصات عبادت دین‌دارانه چه مسلمان و چه مسیحی و چه یهودی، روحیه جمعی و انجام جمعی و هویت‌طلبی جمعی می‌باشد، چراکه محمد اقبال بر این باور است که «روح هر عبادت دین‌دارانه، چه تطبیقی، چه انطباقی و چه دگماتیستی فقیهانه (تقلیدگرا و تکلبف‌محور و تعبدگرا) باشد، اجتماعی است. در این رابطه است که در عبارات فوق، محمد اقبال تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید، «حتی عبادت راهب صومعه هم از روح اجتماعی برخوردار می‌باشد» چراکه راهب صومعه با فاصله‌گیری از جامعه و رفتن به صعومه به دنبال جمع شدن با خداوند است. البته محمد اقبال در عبارات فوق «روحیه اجتماعی در عبادات اسلامی در چارچوب هویت‌طلبی مسلمانان و توسعه دادن دامنه اجتماعی بشری تبیین می‌کند»؛ و از اینجا است که او در فصل پنجم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست اندیشه‌های محمد اقبال می‌باشد) بین تجربه دینی در بستر عبادت دینی تطبیقی، با تجربه صوفیانه و عبادت عارفانه مرزبندی می‌کند و در این رابطه می‌گوید:
«حضرت محمد (ص) به معراج رفت و برگشت. یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سو گند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هر گز از معراج باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله، اختلاف میان دو نوع رویکرد دین‌دارانه و عارفانه به این خوبی آشکار سازد. عارف و یا صوفی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا کرده است به زندگی این جهانی باز گردد و حتی در آن هنگام که عارف و صوفی به زندگی این جهانی باز می‌گردد و یا به عبارت دیگر در آن هنگام که عارف و یا صوفی بنابر ضرورت به زندگی این جهانی باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد ولی بازگشت پیغمبر پس از معراج به زندگی این جهانی برعکس عارف و صوفی جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد، زیرا پیغمبر پس از معراج وجودی به زندگی این جهانی برمی‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ بشر را تحت ضبط درآورد؛ و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند؛ اما برای عارف و صوفی یا مرد باطنی آرامش حاصل از معراج باطنی مرحله نهایی است. برای پیغمبر بیدار شدن نیروهای وجودی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر می‌دهد. در پیغمبر آرزوی این که ببیند تجربه دینی به صورت یک تمدن و نیروی جهانی زنده درآمده، به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت پیامبر از معراج نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی (نه تجربه صوفیانه) او به شمار می‌رود. پیغمبر هم درباره خود داوری می‌کند و هم درباره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد. با نفوذ کردن در آنچه که نفوذناپذیر است، خود را برای خود باز می‌یابد و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد، بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن – ص 135 - س 1 به بعد).
آنچنانکه از این عبارات فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی اقبال قابل فهم است، اینکه محمد اقبال در این عبارات می‌خواهد «دیوار چین بین تجربه دینی با تجربه عارفانه و یا صوفیانه ایجاد نماید» و به صراحت در این عبارات او می‌گوید: «تفاوت ماهوی و اصلی که بین تجربه عارفانه، با تجربه دینی وجود دارد، در این است که عارف به دنبال خودسازی برای خود می‌باشد، اما پیامبر با خودسازی و تجربه معراج وجودی و اگزیستانسی خود به دنبال جامعه‌سازی و انسان‌سازی و فرهنگ‌سازی و تمدن‌سازی حرکت اسرائی دیگران می‌باشد» و از اینجا است که او در این عبارات نتیجه‌گیری می‌کند که «جامعه و فرهنگ و انسان و تمدنی که پیامبر پس از معراج وجودی می‌سازد، همان مادیت عینی و وجودی خود پیامبر است که پس از تکامل عمودی و یا معراجی به صورت تکامل افقی و یا اسرائی درآمده است» به عبارت دیگر از نظر محمد اقبال، «تفاوت تجربه دینی پیامبر اسلام با تجربه صوفیانه و باطنی و عرفانی در این است که، تجربه عمودی و معراجی پیامبر برای تجربه تکامل افقی جامعه‌سازانه و انسان‌سازانه و فرهنگ‌سازانه و تمدن‌سازانه می‌باشد که در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام این تکامل افقی، تکامل اسرائی نامیده می‌شود.»
«سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ - تسبیح خداوندی که سیر داد در شب، بنده خود را، از مسجد حرام به مسجد اقصی تا پاره‌ای از آیات و نشانه‌های خود را به وی نشان دهد. همانا خداوند شنوا و بیناست» (قرآن – سوره اسری – آیه 1) در صورتی که در تجربه عارفانه یا صوفیانه اصلاً تجربه تکامل افقی جامعه‌سازانه و یا فرهنگ‌سازانه و یا انسان‌سازانه و یا تمدن‌سازانه به عنوان اسراء یا تکامل افقی وجود ندارد، بنابراین طرح «معراج مولوی» به تاسی از پیامبر اسلام
به معراج برآیید چو از آل رسولید / رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید
دیوان شمس - غزل شماره 638 - ص 270 - سطر 26
در مقایسه با «تبیین معراج پیامبر اسلام» محمد اقبال (در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی - از سطر اول صفحه 135 تا سطر 13 - صفحه 136) از فرش تا عرش متفاوت از هم می‌باشد، چرا که برداشت مولوی از معراج (تکامل عمودی و اگزیستانسی و وجودی پیامبر اسلام در دوران 15 ساله فاز حرائی‌اش) یک برداشت «فردی صوفیانه» می‌باشد، در صورتی که برعکس مولوی، برداشت محمد اقبال (در فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی خودش) از معراج، «انسان‌سازی برای جامعه‌سازی و فرهنگ‌سازی و تمدن‌سازی» می‌باشد.
ادامه دارد
