الفبای «پیشگامی» در رویکرد «جنبش پیشگامان مستضعفین ایران» - قسمت سوم
باری، بدین ترتیب است که در خصوص رابطه «گفتمان و جنبش» باید عنایت داشته باشیم که:
اولاً «گفتمان» باید مقدم بر «تکوین جنبش» باشد؛ و هر گونه گفتمان‌سازی مؤخر بر جنبش نمی‌تواند آن جنبش را صاحبان گفتمان کند. برای فهم این مهم تنها کافی است که به خیزش بدون گفتمان و اتمیزه و بدون سر دی‌ماه 96 اشاره کنیم که در روزهای واپسین آن خیزش ده روزه، با ورود جنبش دانشجوئی به آن خیزش توسط جنبش دانشجوئی دانشگاه تهران با شعار گفتمان‌ساز دانشجویان دانشگاه تهران که عبارت بود از: «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا - دیگه تمامه ماجرا» آن خیزش دارای گفتمان شد؛ اما از آنجائیکه گفتمان‌سازی فوق در خیزش دی‌ماه 96 در فرایند مؤخر آن خیزش انجام گرفت (نه در فرایند مقدم)، همین امر باعث گردید تا آن خیزش نتواند صاحب گفتمان جوهری بشود؛ و مع الوصف، همین امر باعث گردید تا همچنان خیزش آبان‌ماه 98 اتمیزه و بی‌برنامه و بی‌گفتمان باشد.
ثانیاً در این رابطه است که ما می‌توانیم پروسه گفتمان‌سازی را به دو رویکرد مختلف گفتمان‌سازی تطبیقی و گفتمان‌سازی انطباقی تقسیم نمائیم. بدین ترتیب که در «گفتمان‌سازی تطبیقی» علاوه بر اینکه «فرایند گفتمان‌سازی مقدم بر تکوین جنبش می‌باشد، خود جنبش سنتز آن گفتمان می‌باشد» در صورتی که در «گفتمان‌سازی انطباقی» موضوع عکس آن می‌باشد، به این ترتیب که در «گفتمان‌سازی انطباقی، هم گفتمان مؤخر بر جنبش می‌باشد و هم اصلاً جنبش سنتز آن گفتمان نیست». برای مثال در همان خیزش دی‌ماه 96 هم گفتمان «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا - دیگه تمامه ماجرا» مؤخر بر خیزش دی‌ماه 96 بود و هم اصلاً خیزش دی‌ماه 96 سنتز گفتمان «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا - دیگه تمامه ماجرا» نبود؛ اما برعکس در جنبش سبز سال 88 مقدم بر تکوین آن جنبش، گفتمان آن از شعار آن جنبش یعنی شعار «رأی من کو؟» مشخص شده بود؛ و اصلاً «خود جنبش سبز سنتر همین شعار بود» و یا در جنبش روشنگری ارشاد شریعتی در سال‌های 47 تا 51 شریعتی با طرح شعار امام علی (که در شورای تعیین جانشینی عمر در برابر عبدالرحمان بن عوف مطرح کرده بود که همان) «لا» می‌باشد، این «لا» ی امام علی را به عنوان پرچم حرکت خود در نیمه دوم قرن بیستم قرار داد؛ و از این «لا» ی امام علی شروع به «گفتمان‌سازی» کرد و در رابطه با این گفتمان‌ساز شریعتی بود که او در پیوند دادن این «لا» با شعار: «لا اله الا الله» پیامبر اسلام (در سه سال آغازین بعثت پیامبر اسلام)، «گفتمان جنبش روشنگری ارشاد خودش را تدوین نمود» که عبارت بود از «لا به استثمار» و «لا به استبداد» و «لا به استحمار»، «قل اعوذ برب الناس، ملک الناس و اله الناس» یعنی نفی زر و زور و تزویر؛ به عبارت دیگر «گفتمان شریعتی در عرصه جنبش روشنگری ارشاد او تا پایان عبارت بود از نفی استثمار و نفی استبداد و نفی استحمار» و البته آرم روی کتاب‌های شریعتی در زمان ارشاد هم در همین رابطه گفتمان‌سازی او توسط خود او انتخاب شده بود؛ یعنی همان «لا» ئی که شریعتی به تاسی از خط کوفی «لااله الا الله»، بالای قبر مولوی انتخاب کرده بود. به بیان دیگر همان «لای گفتمان‌ساز خودش را به عنوان آرم کتاب‌هایش انتخاب کرده بود.»
باری، بدین ترتیب است که با عنایت به «رویکرد تطبیقی گفتمان‌ساز شریعتی» می‌توان نتیجه گرفت که نه تنها «شریعتی بر گفتمان‌سازی مقدم بر جنبش اعتقاد داشته است» بلکه مهمتر از اینکه تمامی «اندیشه‌های شریعتی تا پایان عمرش سنتر همین گفتمان سه مؤلفه‌ای لای او بودند» و مع الوصف، به همین دلیل بود که شریعتی در رابطه موضع ضد زر و زور و تزویرش می‌گوید: «در طول عمرم هر چه بیشتر از این جمله گفته‌ام اضافی بوده است» و باز در همین رابطه بوده است که در جنبش ملی کردن صنعت نفت ایران، توسط دکتر محمد مصدق در دهه 20 از آنجائیکه مصدق ابتدا حول شعار: «ملی کردن صنعت نفت ایران» شروع به گفتمان‌سازی کرد و با انتقال این گفتمان به اعماق جامعه ایران، او توانست آن گفتمان را به صورت گفتمان مسلط درآورد و از بعد از آن بود که «جنبش ملی کردن صنعت نفت توانست به صورت فراگیر مادیت پیدا کند و تا آخر هم به پیروزی برسد.»
پر پیداست که در چارچوب کالبد شکافی جنبش ملی کردن صنعت نفت دکتر محمد مصدق، می‌توانیم داوری کنیم که منهای اینکه در آن جنبش «گفتمان‌سازی مقدم بر جنبش بوده است» اصلاً خود جنبش ملی کردن صنعت نفت ایران «مولود و سنتز همین شعار مصدق بوده است» و توسط همین شعار و گفتمان ملی کردن صنعت نفت بود که «مصدق توان بسیج‌گری جامعه ایران را پیدا کرد» و باز در همین رابطه اگر داوری کنیم که گفتمان‌سازی سیاسی – اجتماعی (در پروسس 150 ساله حرکت تحول‌خواهانه جامعه بزرگ و رنگین کمان ایران)، از جنبش ملی کردن صنعت نفت آغاز شده است، داوری دور از واقعیت نکرده‌ایم، چرا که تمامی جنبش‌های تحول‌خواه قبل از جنبش ملی کردن صنعت نفت ایران چه جنبش‌های فرهنگی و چه جنبش‌های سیاسی و چه جنبش‌های مسلحانه از قبل مشروطیت تا خود مشروطیت اول و جنبش سید جمال و جنبش دوم مشروطیت ستارخان و باقرخان و در ادامه آن جنبش منطقه‌ای کوچک‌خان و خیابانی و جنبش کمونیستی ارانی و 53 نفر حزب کمونیست تا جنبش روشنگری صادق هدایت و احمد کسروی و جنبش حزب توده و جنبش مذهبی نهضت آزادی و مهندس مهدی بازرگان و سید محمود طالقانی و زنجانی همه و همه «جنبش‌های مقدم بر گفتمان‌سازی بوده است» که مشخصه اصلی همه آنها این بوده که «جنبش آنها سنتز گفتمان آنها نبوده است» بلکه برعکس جنبش همه آنها (با فاصله از اندیشه‌های آنها)، در عرصه عینی مولود حرکت اجتماعی جدای از گفتمان آنها بوده است.
برای مثال اگر «گفتمان سید جمال الدین اسدآبادی، همان گفتمان انحطاط‌زدائی از جوامع مسلمین تعریف نمائیم» از آنجائیکه خود سیدجمال «حول این انحطاط‌زدائی، قبل از شروع جنبش‌های گوناگون در جوامع مسلمین گفتمان‌سازی نکرده بود، جنبش‌های محصول حرکت سید جمال در جوامع مختلف مسلمان صورت واحدی نداشتند» و از همه مهمتر اینکه خود شعار و راه حل سید جمال در این رابطه محصول و سنتز گفتمان او نبودند. بطوریکه او «مسیر انحطاط‌زدائی در جوامع مسلمین، در بازگشت به دوران قدرتمندی مسلمانان یعنی قرن چهارم و پنجم، آن هم توسط سلاطین جبار و عساکر جرار تعریف می‌کرد.»
ثالثاً نوع ادبیاتی که هر جنبش در عرصه نظر و عمل انتخاب می‌نماید، باز در چارچوب همان «گفتمان و رویکرد انتخابی خود مادیت پیدا می‌کند». به بیان دیگر هر جنبشی در چارچوب نوع گفتمان انتخابی خود دارای نوع ادبیات خاص می‌باشد؛ و لذا در این رابطه است که آنچنانکه «گفتمان‌ها در عرصه جنبش‌سازی، به دو نوع گفتمان‌های تطبیقی و انطباقی تقسیم کردیم، ادبیات هر جنبشی هم می‌توان به دو نوع ادبیات انطباقی و ادبیات تطبیقی تقسیم کرد». بطوریکه در «ادبیات تطبیقی» که مولود و سنتز «گفتمان تطبیقی» و «رویکرد تطبیقی» می‌باشد، مبانی آن ادبیات منهای این که باید دارای «جوهر انتقادی و آموزشی ترو یجی و آگاهی‌بخشی تبلیغی و تهییجی باشند، ادبیات تطبیقی، باید برای مخاطبین قدرت و پتانسیل آگاهی‌بخشی سه گانه ترویجی و تبلیغی و تهییجی داشته باشد». همچنین «ادبیات تطبیقی باید قدرت سازمان‌گری و بسیج‌کنندگی هم داشته باشد» نه اینکه «ادبیات، تئوری مجرد و انتزاعی باشد» به عبارت دیگر، تنها «توسط ادبیات تطبیقی با گفتمان تطبیقی و رویکرد تطبیقی است که جنبش حاصل و سنتز آن گفتمان تطبیقی و ادبیات تطبیقی می‌تواند در راستای افزایش سرمایه اجتماعی به توانمند ساختن جامعه و آموزش و رشد فرهنگ و آگاهی‌بخشی و تشکل و سازماندهی توده‌های اعماق جامعه ایران و پیوند دادن سنگرها به یکدیگر حرکت نماید.»
بدین خاطر در این رابطه است که می‌توانیم داوری کنیم که در «رویکرد شریعتی (با رویکرد تطبیقی و گفتمان تطبیقی و ادبیات تطبیقی که داشت) دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای از طریق احزاب سیاسی حاصل نمی‌شود، بلکه تنها از طریق عصر روشنگری و تولید اندیشه و فرهنگ ممکن شدنی می‌باشد» و از اینجا است که در چارچوب گفتمان تطبیقی و رویکرد تطبیقی و ادبیات تطبیقی شریعتی، «دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای مبارزه مردم برای رهائی است» چرا که در رویکرد شریعتی «رهائی انسان از مسیر مبارزه ضد استثماری و ضد استبدادی و ضد استحماری آن هم در دو فرایند سلبی و ایجابی و یا فرایند تأسیسی و استقراری ممکن می‌باشد» و از اینجا است که «دموکراسی در رویکرد اقبال و شریعتی یک نظام اجتماعی است نه یک شکل حکومت» و باز بدین ترتیب است که «دموکراسی و سوسیالیسم برای اقبال و شریعتی جنبش برای رهائی انسان است، نه منحصراً برای رهائی یک طبقه مشخص» و همچنین بدین ترتیب است که در رویکرد اقبال و شریعتی، مبارزه طبقاتی و جنبش کارگری به صورت منفرد ضرورتاً نه تنها به سوسیالیسم و دموکراسی نمی‌انجامد، بلکه (آنچنانکه در فرایند پسا جنگ بین‌الملل اول در آلمان شاهد بودیم)، ممکن است این مبارزه طبقاتی و جنبش کارگری منفرد به ظهور هیتلر و جنبش نازیسم و فاشیسم بیانجامد.
یادمان باشد که هیتلر مولود حمایت و انتخاب جنبش کارگری آلمان بود و هیتلر در سال 1936 خودش را یک سوسیالیست می‌دانست، بنابراین «در رویکرد اقبال و شریعتی مبارزه اجتماعی صرفاً محدود به مبارزه طبقاتی نمی‌شود و مبارزه طبقاتی تنها یک مؤلفه از مبارزه اجتماعی می‌باشد» بنابراین مطابق رویکرد تطبیقی اقبال و شریعتی در چارچوب دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای، «جنبش دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای برای برابری همه انسان‌ها است نه طبقه‌ای خاص» (آنچنانکه کارل مارکس در کتاب «مانیفست حزب کمونیست» در سال 1848 خود آرزوی آن را دارد). همچنین برعکس آنچه که کارل مارکس در کتاب «مانیفست حزب کمونیست» خود می‌گوید: «جنبش طبقاتی و کارگری ضرورتاً به سوسیالیسم و دموکراسی نمی‌انجامد و گرسنگی ضرورتاً انقلاب و جنبش هدفدار به وجود نمی‌آورد، بلکه حداکثر گرسنگی و فقر می‌توانند باعث خیزش‌های اتمیزه و بی‌سر و بی‌گفتمان و بی‌برنامه بشوند» و «موتور دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای جنبش‌های اجتماعی هستند نه طبقه منحصر به فرد متوسط شهری یا طبقه منحصر به فرد کارگری.»
ه - نخستین پیام دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای (با اجتماعی کردن قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی و قدرت معرفتی حاکم یا زر و زور و تزویر) به اردوگاه بزرگ مستضعفین ایران در دو جبهه بزرگ آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه این است که:
اولاً اردوگاه بزرگ مستضعفین ایران در طول 41 سال عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم از ابتدائی‌ترین حقوق خود محروم هستند و جامعه بزرگ و رنگین کمان ایران از کمترین آزادی سیاسی برای عدالت شهروندی یا حقوق برابری شهروندی لازم محروم هستند.
ثانیاً مبارزه اصلی در جامعه امروز ایران «به چالش کشیدن همه مؤلفه‌های هفت گانه تبعیض طبقاتی، جنسیتی، آموزشی، سیاسی و فرهنگی، مذهبی، قومی و نژادی می‌باشد» و برای مبارزه با تبعیض‌های هفت گانه موجود امروز جامعه ایران باید همه اینها در «عرصه مبارزه با مناسبات سرمایه‌داری صورت بگیرد» و قطعاً «بدون مبارزه با مناسبات سرمایه‌داری امکان مبارزه با تبعیض‌های هفت گانه ممکن نمی‌باشد.»
و – اگرچه هدف اصلی دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای به صورت «جنبش اجتماعی، نه شکل سیاسی حکومت، پیوند دادن دو مؤلفه برابری و آزادی در عرصه نظام سیاسی و نظام اقتصادی و نظام اجتماعی جامعه بزرگ ایران می‌باشد» تا توسط آن نابرابری‌ها و تبعیض‌های هفت گانه موجود در جامعه ایران را (که شامل تبعیض طبقاتی، تبعیض سیاسی، تبعیض جنسیتی، تبعیض مذهبی، تبعیض آموزشی، تبعیض اجتماعی و فرهنگی و قومیتی می‌باشند) به چالش بکشد، باید در این رابطه عنایت داشته باشیم که در طول 41 سال گذشته حاکمیت رژیم مطلقه فقاهتی این هفت مؤلفه نابرابری‌ها و یا تبعیض‌ها دچار تحولات زیرساختی شده‌اند که (در مقایسه با نابرابری‌های هزاران ساله گذشته تاریخ ایران)، این تغییرات زیرساختی عبارتند از:
1 - در طول 41 سال گذشته عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم این هفت مؤلفه تبعیض و نابرابری‌های موجود در جامعه ایران (توسط اسلام رساله‌ای و یا اسلام فقاهتی، یا اسلام روایتی، یا اسلام ولایتی حوزه‌های فقاهتی و توسط قانون اساسی و قوانین عمومی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم) نهادینه فقهی و حقوقی شده‌اند. بدین ترتیب است که همین نهادینه شدن هفت مؤلفه نابرابری‌ها و تبعیض‌های موجود در جامعه ایران، بسترساز آن شده است که هر گونه «تحول زیرساختی در جامعه استبدادزده و فقه‌زده امروز جامعه ایران در گرو تحول فرهنگی تکوین یافته از پائین (توسط بازسازی تطبیقی اسلام در چارچوب رویکرد اسلام معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی جهت دستیابی به اسلام منهای فقاهت و منهای روحانیت) باشد.»
2 - حاکمیت اسلام رساله‌ای و یا اسلام فقاهتی، یا اسلام روایتی، یا اسلام ولایتی (در هزار سال گذشته و بخصوص در فرایند 150 ساله حرکت تحول‌خواهانه جامعه ایران) بر نهادهای قضائی جامعه ایران، در کنار قدرت مطلقه مستبدین سیاسی حاکم (که به خصوص از عصر صفویه این مستبدین مطلقه در پیوند تنگاتنگ با روحانیت شیعه قرار گرفتند)، باعث گردیده است که جنبش‌های ضد استبدادی، سیاسی و مذهبی (در مبارزه با توتالیتاریسم سیاسی و توتالیتاریسم مذهبی) نسبت به جنبش‌های عدالت‌خواهانه و یا برابری‌طلبانه اولویت پیدا کنند، چراکه در جامعه ایران در طول هزاران سال گذشته «اتوریته سیاسی و اتوریته مذهبی بر اتوریته اقتصادی غلبه داشته است» (که البته این موضوع کاملاً برعکس شرایط اجتماعی - تاریخی جوامع مغرب زمین بوده است)، چراکه «در جوامع مغرب زمین همیشه اتوریته اقتصادی و طبقاتی تعیین کننده اتوریته سیاسی و اتوریته مذهبی بوده است»، در نتیجه همین امر باعث شده است تا جامعه ایران به خصوص در طول 150 سال گذشته حرکت تحول‌خواهانه خود به این واقعیت بزرگ دست پیدا کنند که «بدون مبارزه و در هم شکستن توتالیتاریسم سیاسی و توتالیتاریسم مذهبی، امکان مقابله زیرساختی با توتالیتاریسم اقتصادی و طبقاتی در راستای دستیابی به برابری و عدالت در جامعه ایران وجود ندارد» و البته جایگاه این داوری آن زمانی برای جامعه نگون‌بخت ایران مهمتر می‌شود که بدانیم که «در طول 41 سال گذشته عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم، برعکس تاریخ هزاران ساله گذشته جامعه ایران، سه اتوریته سیاسی و اقتصادی و مذهبی در زیر چتر رویکرد ولایت فقیه خمینی به یکدیگر پیوند خورده‌اند» که همین پیوند سه اتوریته سیاسی و اقتصادی و مذهبی جامعه ایران در طول 41 سال گذشته در زیر چتر رویکرد ولایت فقیه خمینی، باعث گردیده است تا «هیولای رژیم مطلقه فقاهتی 41 سال گذشته حاکم بر جامعه ایران در طول تاریخ بشر بی‌بدیل بشود» و این حقیقتی است که افراد فرصت‌طلبی مانند حسین حاجی فرج دباغ (معروف به عبدالکریم سروش) برای توجیه و پاک کردن فصل سیاه و ننگین گذشته خود (در همکاری در پروسس تأسیس رژیم مطلقه فقاهتی با این رژیم)، حاضر به قبول آن نمی‌شوند.
ادامه دارد
