سنگ‌هائی از فلاخن: سلسله بحث‌های تئوریک در باب دموکراسی و آزادی - قسمت بیست و نه
مبانی فلسفی و کلامی «آزادی و عدالت» در منظومه معرفتی اقبال
به هر حال «از نظر اقبال از آنجائیکه آزادی و عدالت دو مؤلفه تاریخ‌مند می‌باشد، همین امر باعث می‌گردد، تا ما در هر شرایط تاریخی موظف به بازتعریف مجدد از آزادی و عدالت بشویم و هرگز خود را به یک تعریف ثابت از آزادی و عدالت محصور نکنیم، و همین نیاز به بازتعریف مجدد از آزادی و عدالت است که باعث می‌شود تا جهت بازتعریف از آزادی و عدالت نیازمند به تئوری آزادی و تئوری عدالت و همچنین به تئوری استبداد و تئوری ظلم و ستم باشیم.» در نتیجه آنچنانکه خود آزادی و عدالت در هر شرایط تاریخی نیاز به بازتعریف مجدد دارد، استبداد و ظلم نیز در هر زمانی نیاز به بازتعریف مجدد پیدا می‌کند. یعنی در یک شرایط تاریخی ممکن است، تعدد زوجات نه تنها ستم به زن نباشد، بلکه حمایت از زن هم باشد، اما در شرایط دیگر تاریخی، همین تعدد زوجات بدل به ظلم و ستم بر زن بشود و غیره.
البته فراموش نکنیم که کار بزرگی که اقبال در عرصه فهم جدید مسلمانان از آزادی و عدالت در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام کرد این بود که، برای اختیار و اراده و آزادی و عدالت مبنای فلسفی قرآنی ایجاد کرد و شاید این بزرگ‌ترین خدمتی باشد که اقبال در رابطه با اسلام و مسلمانان و قرآن کرد، چراکه تا قبل از اقبال برای مدت بیش از هزار سال مسلمانان در چارچوب مبنای فلسفی و الهیات استاتیک ارسطوئی آزادی و اختیار و اراده و عدالت فهم می‌کردند و از آنجائیکه مبانی فلسفی و الهیات ارسطوئی آنچنانکه خود اقبال می‌گوید در چارچوب زندانی کردن خود خداوند در علم باری و علیت ممکن الوجود بود، در نتیجه همین خدای صانع و بی‌اختیار و بیرون از وجود ارسطوئی باعث شده بود که به صورت مشخص از اواخر قرن اول هجری با تکوین مکتب کلامی اشاعره جبر و عدم اختیار بر اندیشه مسلمان اعم از عرفا و فلاسفه و متکلمین و فقها حاکم بشود.
البته از نظر اقبال حتی خود معتزله هم تحت تاثیر فلسفه یونانی و ارسطوئی بودند تا آنجا که حتی مبنای فلسفی اندیشه خود مولوی هم فلسفه افلاطونی و فلوطینی بود، آنچنانکه مبنای فلسفی اندیشه اشاعره و معتزله تا فارابی و ابن سینا و علم اصول حوزه‌های فقاهتی همگی اندیشه ارسطوئی بود؛ لذا اقبال کار بزرگی که در کتاب بازسازی فکر دینی کرد این بود که با تکیه بر قرآن در چارچوب تجدید بنا و بازسازی کلام جدید و نفی اصل علیت و نفی علم باری ارسطوئی و نفی خدای بیرون از خلقت و جایگزین کردن خدای مختار و با اراده و خالق و فاعل - که همه این صفات و خصوصیات از قرآن به خصوص از آیات 30 تا 38 سوره بقره اقتباس کرده بود - مبنای فلسفی جدیدی برای آزادی و عدالت قرار داد؛ و در چارچوب این مبنای فلسفی جدید بود، که اقبال توسط خدای مختار و آزاد و با اراده و خالق و فاعل به آفریدن انسان و مسلمان نوئی اقدام کرد که به عنوان جانشین چنین خداوندی آزاد و مختار و آفریننده می‌باشد و در ادامه چنین انسان آزاد و مختاری است که اقبال در دو فصل پایانی کتاب بازسازی فکر دینی به طرح موضوع آزادی اجتماعی و آزادی سیاسی می‌پردازد و انحطاط سیاسی و اجتماعی جامعه مسلمین که به خصوص از بعد از الغای خلافت عثمانی در سال 1924 توسط فاتحین امپریالیسم جنگ اول جهانی برای اقبال به صورت امر جدی در آمده بود به نقد می‌کشد.
هر چند اقبال در چارچوب همان بینش توحیدی و قرآنی‌اش هنوز به امه واحد مسلمانان فکر می‌کرد و این دولت – ملت‌های تشکیل شده توسط امپریالیسم فرانسه و انگلیس صورتی تحمیلی می‌دانست، البته اقبال به دموکراسی و آزادی و سوسیالیسم به عنوان پروژه جایگزین فکر می‌کرد:
«بدین ترتیب، انسان جدید که در نتایج فعالیت عقلی خویش غره شده، از زندگی روحانی، یعنی از درون منقطع مانده است. در میدان اندیشه به حالت مبارزه آشکار با خود زندگی می‌کند، و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی در مبارزه آشکار با دیگران است. دیگر خود را نمی‌بیند که بر خودخواهی بی‌بند و بار پول پرستی سیری ناپذیر خود، که رفته رفته هر کوشش برای تعالی را در او کشته و جز خستگی از زندگی چیزی برای وی نیاورده، لگام نهد. چنان در مشهودات یعنی در منابع حاضر احساسات بصری، غرق شده که از ژرفنای کشف ناشده وجود خویش قطع رابطه کرده است. بر اثر مادی‌گری علمی خود بالاخره به آن فلج نیرو رسیده است که هکسلی خوب آن را شناخته و بر آن تاسف خورده است. وضع مشرق زمین نیز بهتر از این نیست. راه‌های قرون وسطائی باطنی‌گری و عرفان که حیات دینی در عالی‌ترین تجلیات خود در شرق و غرب به آنجا رسیده بود، اکنون عملا بی‌حاصل شده است. شاید در شرق اسلامی این باطنی‌گری و عرفان بیش از هر جای دیگر خرابی به بار آورده باشد. به جای آنکه به تکمیل نیروهای درونی انسان میانه حال مدد برساند، و او را برای سهیم شدن در سیر تاریخ آماده کند، ترک دنیای باطلی به وی آموخته، و او را کاملا از نادانی و بندگی روحی خویش خرسند نگاه داشته است. بنابراین مایه شگفتی نیست که مسلمانان امروزی ترکیه و ایران و مصر، با ایجاد مفاهیم مورد علاقه تازه‌ای همچون وطن‌پرستی و ملی‌گرائی، در صدد دست یافتن به منابع نیروی جدیدی بر آمده باشند. مسلمان جدید، که از روش دینی محض تجدید حیات روحی، که با توسعه دادن فکر و عواطف سبب نزدیک شدن ما به منبع ابدی زندگی و قدرت می‌شود، ناامید شده است، این امید را در خود می‌پرورد که با تنگ‌تر کردن دامنه فکر و عواطف خود، قفل منابع جدید انرژی را بگشاید، سوسیالیسم مبتنی بر سکولاریسم جدید که تمام حدت و شدت یک دین جدید را دارد، چشم انداز وسیع‌تری دارد، ولی چون شالوده فلسفی آن بر معتقدات پیروان جناح چپ هگل نهاده شده، بر ضد خود آن منبعی که ممکن بود از آن کسب نیرو و هدف بکند قیام کرده است. ناسیونالیسم و سوسیالیسم مبتنی بر سکولاریسم، لااقل در حالت حاضر روابط بشری، نیروهای روانشناختی کینه و بدگمانی و خشم را بر می‌انگیزد که همه مایه فقر روح بشری می‌شوند و راه منابع انرژی روحانی وی را سد می‌کنند. نه راه و رسم باطنی‌گری قرون وسطائی می‌تواند بیماری‌های بشریت گرفتار نومیدی را درمان کند، و نه ناسیونالیسم و سوسیالیسم سکولار جدید. بی‌شک زمان حاضر یکی از دوران‌های بحرانی بزرگ تاریخ فرهنگ جدید است. جهان نو نیازمند تجدد حیاتی زیست‌شناختی است؛ و دین که در تجلیات برتر خود نه دگماتیسم و تعبد است و نه تشریفات و نه کاهن بازی، دین تنها عاملی است که می‌تواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است آماده سازد، و به او آن ایمانی را باز گرداند که با آن بتواند شخصیتی برای خود در این جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگاه دارد. آدمی تنها با ترقی کردن و رسیدن به بینش جدیدی از آغاز و انجام خویش، و دانستن اینکه از کجا آمده و به کجا خواهد رفت، می‌تواند بر اجتماعی پیروز شود که انگیزه کارهای آن رقابت‌های غیر انسانی است، و تمدنی را براندازد و آن را نو کند که، به علت تضاد درونی میان ارزش‌های سیاسی و دینی، وحدت خود را از کف داده است» (بازسازی فکر دینی – فصل هفتم – آیا دین ممکن است؟ - ص 212 - 213 – س 12 به بعد).
بنابراین ماحصل آنچه که در این رابطه می‌توان گفت اینکه: «اقبال در آسیب‌شناسی عدالت و آزادی یا سوسیالیسم و دموکراسی امروز بشر مهم‌ترین ضعف سوسیالیسم و دموکراسی را نداشتن مبانی فلسفی و استوار شدن بر مبانی سکولاریسم می‌داند»، آنچنانکه در این رابطه در نقد مارکس و مارکسیسم در چارچوب تئوری سوسیالیسم علمی می‌گوید:
کلیات اقبال لاهوری – جاوید نامه – ص 305 - س 8
صاحب سرمایه (کارل مارکس) از نسل خلیل / یعنی آن پیغمبر بی‌جبرئیل
زانکه حق در باطل او مضمر است / قلب او مومن دماغش کافر است
غربیان گم کرده‌اند افلاک را / در شکم جویند جان پاک را
رنگ و بو از تن نگیرد جان پاک / جز به تن کاری ندارد اشتراک
دین آن پیغمبر حق ناشناس / بر مساوات شکم دارد اساس
تا اخوت را مقام اندر دل است / بیخ او در دل نه در آب و گل است
هم ملوکیت بدن را فربهی است / سینه بی‌نور او از دل تهی است
مثل زنبوری که بر گل می‌چرد / برگ را بگذارد و شهدش برد
شاخ و برگ و رنگ و بوی گل همان / بر جمالش ناله‌ی بلبل همان
از طلسم و رنگ و بوی او گذر / ترک صورت گوی و در معنی نگر
مرگ باطن گرچه دیدن مشکل است / گل مخوان او را که در معنی گل است
هر دو را جان ناصبور و ناشکیب / هر دو یزدان ناشناس آدم فریب
زندگی این را خروج آن را خراج / در میان این دو سنگ آدم زجاج
این به علم و دین و فن ارد شکست / آن برد جان را زتن نان را زدست
غرق دیدم هر دو را در آب گل / هر دو را تن روشن و تاریک دل
زندگانی سوختن با ساختن / در گلی تخم دلی انداختن
هم چنان بینی که در دور فرنگ / بندگی با خواجگی آمد بجنگ
روس را قلب و جگر گردید ه خون / از ضمیرش حرف لا آمد برون
ان نظام کهنه را برهم زد است / تیز نیشی بر رگ عالم زد است
کرده‌ام اندر مقاماتش نگه / لاسلاطین، لا کلیسا، لا اله
فکر او در تند باد لا بماند / مرکب خود را سوی الا نراند
آیدش روزی که از زور جنون / خویش را زین تند باد آرد برون
در مقام لا نیاساید حیات / سوی الا می‌خرامد کائنات
لا و الا ساز و برگ امتان / نقی بی‌اثبات مرگ امتان
ادامه دارد
