سنگ‌هائی از فلاخن - سلسله بحث‌های تئوریک در باب دموکراسی و آزادی - قسمت بیست و هشت
مبانی فلسفی و کلامی «آزادی و عدالت» در منظومه معرفتی اقبال
و – درد اقبال برعکس درد سیدقطب است، «چراکه درد سیدقطب این بود، که ما در چارچوب شعار سلفیه باید قرآن و خدا و جهان و جامعه و تاریخ را مانند زمان پیامبر بشناسیم. اما درد اقبال این است که ما باید با نگاه قرن بیستمی قرآن و خدا و فقه و کلام وفلسفه و عرفان و غیر بشناسیم و بیشک این دو رویکرد از فرش تا عرش متفاوت می‌باشد.»
ز – درد اقبال این است که، «مشکل امروز اسلام و مسلمانان آنچنانکه سیدقطب می‌گفت، این نیست که اسلام در 14 قرن قبل چگونه اتفاق افتاده است؟ چراکه ما نمی‌خواهیم امروز مانند زمان تکوین اسلام، اسلام و فقه و کلام و فلسفه و عرفان بفهمیم. بلکه برعکس امروز ما می‌خواهیم مانند یک انسان قرن بیستمی یا قرن بیست و یکمی اسلام و خدا و قرآن و دین و عرفان و فلسفه و فقه و کلام را بشناسیم.»
ح – درد اقبال این است که، «امروز چگونه دین و اسلام و قرآن را بفهمیم؟» و به همین دلیل است که، «اقبال رویکرد تاریخیت داشتن در فهم فقه و کلام و قرآن و اسلام و دین و فلسفه و عرفان را به عنوان شرط مقدم فهم تمامی دستگاه اسلام و مسلمانی می‌داند.» اقبال نمی‌خواهد «تنها با تعطیل کردن سنگسار زنان یا تعطیل کردن حکم ارتداد و قصاص و حدود و خیره دست به رفرم دستگاه مسلمانی بزند او اشکال دستگاه مسلمانی را بالاتر از این امور می‌داند.» او معتقد است که «کل دستگاه فکری و فقهی و فلسفی و عرفانی و کلامی مسلمانی ویران شده است، باید از نو بنا را به پا کنیم» باید از نو طرحی در افکنیم و «شعار بازسازی فکر دینی او و مانیفست منظومه معرفتی‌اش یعنی کتاب گرانسنگ بازسازی فکر دینی چیزی جز این نیست.»
«اقبال یک معمار اسلام و مسلمانی است، که می‌خواهد بر ویرانه‌های فقه و فلسفه و کلام و عرفان بنائی از نو بسازد»، چراکه او می‌گوید دستگاه اسلام و مسلمانی به ویرانه‌ای بدل شده است. البته سلاح اصلی اقبال، «در امر بازسازی رویکرد تاریخیت به فقه و فلسفه و کلام و عرفان می‌باشد.» اقبال «همه این‌ها را امور تاریخی می‌داند که زمانمند و کنکریت هستند؛ و لذا در بستر شرایط زمان و تاریخ باید تغییر کنند.» اقبال معتقد است که «هر کس در جهان تاریخی و جغرافیائی می‌فهمد و فهمیدن هر کس محصور در چارچوب تاریخ و جهان و جغرافیا می‌باشد و هیچ چیز در عرصه فهمیدن فرازمانی و فرامکانی و فراتاریخی نیست.»
ط – اقبال از آن جهت در عرصه کلام معتقد به انسان باز و جهان باز و خدای خالق و فاعل بود که «دین را آگاهی به رابطه انسان و جهان با خداوند تبیین می‌کرد.»
ی – «اقبال معتقد است که تا زمانی که ما عدالت و آزادی و اسلام‌شناسی و خداشناسی و قرآن‌شناسی و فلسفه‌شناسی و فقه‌شناسی و عرفان‌شناسی را به صورت امور تاریخ‌مند ندانیم، نمی‌توانیم به فهم دینامیک این‌ها دست پیدا کنیم»؛ لذا در این رابطه بود که او با به چالش کشیدن فلسفه یونانی و عرفان گذشته مسلمین و فقه حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی، می‌خواست «فهم دینامیکی دین را، جایگزین فهم استاتیکی دین بکند.» اقبال معتقد است که، «اگر با رویکرد تاریخیت به دین و اسلام و قرآن بنگریم، برای فهم آن‌ها مجبوریم قرآن و اسلام و فقه قرآن را با شرایط تاریخی زمان نزول و تکوین آن‌ها بشناسیم؛ و پس از شناخت آن‌ها است که می‌توانیم به بازسازی آن‌ها در قرن بیستم بپردازیم.»
اقبال معتقد است که «بدون فهم قرآن و فقه و کلام و دین و اسلام در چارچوب شرایط تاریخی و جغرافیای تکوین آن‌ها، امروز ما نمی‌توانیم با رویکرد تاریخ‌مندانه به بازسازی آن‌ها بپردازیم.» اقبال می‌گوید وظیفه امروز ما (آنچنانکه رژیم مطلقه فقاهتی در 37 سال گذشته بر طبل صدور انقلاب می‌کوبد) این نیست که بخواهیم با شعار «جنگ جنگ تا رفع فتنه در تمام جهان» یا «جنگ، جنگ تا پیروزی» و یا «با جهاد ابتدائی» جهان را مسلمان کنیم، و 37 سال تمام منطقه را به خاک و خون بکشیم و کشور را به ویرانه‌ای بدل کنیم و تنها قبرستان‌ها را آباد نمائیم. «از نظر اقبال وظیفه ما تغییر فهم ما از قرآن و دین و خدا و کلام و فلسفه و فقه در این عصر و زمان می‌باشد.»
ک – «اقبال با تاریخ‌مند دانستن فهم ما از اسلام و دین و قرآن و فقه و کلام و عرفان و فلسفه معتقد است که ما امروز بهتر از زمان تکوین اسلام می‌توانیم، اسلام و قرآن و دین را بفهمیم و ما بهتر از ابوذر و سلمان و بلال و غیره در این عصر با رویکرد تاریخ‌مندانه و تطبیقی در چارچوب پیوند بین ابدیت و تغییر می‌توانیم به خداشناسی و اسلام‌شناسی و دین‌شناسی و فقه‌شناسی دست پیداکنیم»؛ و لذا در این رابطه است که او معتقد است که «تا زمانیکه نتوانیم در این عصر، به بازسازی همه جانبه اسلام و دین و کلام و فقه و عرفان دست پیدا کنیم، نمی‌توانیم از انحطاط کلامی و انحطاط فقهی و انحطاط تمدنی و انحطاط فلسفی و انحطاط عرفانی و انحطاط سیاسی رهائی پیدا کنیم و به عدالت و آزادی در چارچوب زمان و تاریخ خودمان دست بیابیم.»
ل – «از نظر اقبال آنچنانکه الهیات در قرآن و اسلام، امری پراکسیسی می‌باشد، اخلاق و حقوق در قرآن و اسلام امور پراکسیسی هستند که در چارچوب تاریخ‌مند و زمانمند و کنکریت بودن این امور، جوهر پراکسیسی آن‌ها باعث می‌شود تا عمل به عنوان معیار صحت و سقم فهم ما از آن‌ها بشود.» بنابراین، در این رابطه است که از نظر اقبال بدون اعتقاد به پراکسیسی بودن جوهر کلام و فلسفه و عرفان و فقه و غیره در دستگاه بازسازی شده اسلام و مسلمانی ما نمی‌توانیم به تاریخ‌مند بودن آن‌ها لباس زمانی و زمینی بپوشانیم و از حصار اسلام و فقه و کلام و عرفان و فلسفه ذات‌گرایانه رهائی پیدا کنیم؛ و در این رابطه است که «مبنای فهمیدن اقبال در پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام فهمیدن پراتیکی و تاریخ‌مند است نه استاتیکی و ذات‌گرایانه» و در همین چارچوب است که او «به آزادی و عدالت به صورت تاریخ‌مند و پراکسیسی می نگردد، نه در صورت ذات‌گرایانه و استاتیکی»؛ لذا با این رویکرد است که اقبال معتقد است که، «عدالت و آزادی در تمامی مؤلفه‌های آن باید به عنوان میوه شجره بازسازی تمام عیار دستگاه مسلمانی و اسلامی دید، نه اموری مکانیکی و دستوری و تزریق شده توسط حکومت‌ها از بالا»؛ و باز به همین دلیل است، که اقبال معتقد است که، «درخت‌ها را باید از میوه‌هاشان بشناسیم نه بالعکس.»
علی ایحال، به این ترتیب است که اقبال معتقد است که «بدون الهیات پویشی و بدون خدای خالق و فاعل و مختار و آزاد و موجود در هستی و بدون انسان مختار و با اراده و آفریننده و بدون اعتقاد به جهان باز و متحرک و در حال تکامل به جلو و بدون اعتقاد به فقه تاریخ‌مند و کلام تاریخ‌مند و فلسفه تاریخ‌مند ما نمی‌توانیم به آزادی و عدالت در جوامع مسلمان دست پیدا کنیم.» اقبال برای دستیابی به آزادی و عدالت به صورت مستقیم و سیاسی از این‌ها شروع نکرد، چراکه معتقد بود که این‌ها میوه‌های درخت پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام می‌باشند و به همین دلیل اقبال معتقد است که «عدالت و آزادی نیز تاریخ‌مند می‌باشند، و امور تاریخی هستند، که قبل از دستیابی و مادیت بخشیدن آن‌ها در جامعه، باید ابتدا به فهم آزادی و فهم عدالت دست پیدا کنیم، و بدانیم که در چارچوب فهم تاریخ‌مند آزادی و عدالت است که عدالت و آزادی در جامعه امکان تحقق پیدا می‌کند وگر نه با رویکرد ذات‌گرانه به آزادی و عدالت هرگز امکان تحقق و دستیابی به دموکراسی و آزادی در جامعه وجود ندارد.»
اقبال به آزادی و عدالت به عنوان یک پکیج نگاه نمی‌کند، که بخواهیم و بتوانیم به صورت مکانیکی در هر شرایط تاریخی و جغرافیائی به صورت دستوری آن را پیاده کنیم. نگاه تاریخ‌مند و زمانمند و پراکسیسی او به آزادی و عدالت باعث گردید، تا ما قبل از تلاش جهت دستیابی به آزادی و عدالت، او جهت تبیین مبانی فلسفی آزادی و اختیار تلاش کند.
م - «اقبال از آنجائیکه عدالت و آزادی را به صورت دو موضوع تاریخ‌مند می‌داند همین امر باعث می‌شود تا او در چارچوب تاریخ‌مند دیدن این دو موضوع معتقد شود که رفته رفته دو موضوع آزادی و عدالت در بستر زمان و تاریخ بسط تاریخی پیدا می‌کنند؛ لذا همین بسط تاریخی عدالت و آزادی باعث می‌شود، که دو موضوع آزادی و عدالت در بستر زمان و تاریخ به صورت یک امر سیال پیوسته نیازمند به بازتعریف مجدد بشوند؛ و هرگز قابل تعریف تمام و کمال نباشند مثل خود انسان که به سبب اینکه یک موضوع تاریخ‌مند است، همین امر باعث می‌گردد تا انسان موضوعی پیوسته در حال شدن باشد و شدن او پایانی نداشته باشد.»
در نتیجه «همین سیالیت انسان و همین شدن پیوسته انسان باعث می‌گردد تا انسان موجود تعریف ناپذیری بشود و هرگز امکان تعریف تمام و کمال آن وجود نداشته باشد، چرا که به مجرد اینکه از او تعریف تمام و کاملی کردیم، او با شدن خود، این تعریف ما را در هم می‌نورد و تعریفی نو از خود به نمایش می‌گذارد.» لذا به همین دلیل است که می‌گوئیم انسان موجود ناشناخته و موجودی تعریف ناپذیر می‌باشد. در خصوص آزادی و عدالت هم موضوع به همین نحو است، چراکه زمانیکه ما مثل مولوی آزادی و عدالت را امر ذاتی و غیر تاریخ‌مند دانستیم، در آن صورت خود را متعهد می‌دانیم که برای آزادی و عدالت یک تعریف کامل و تمام بکنیم:
چون به آزادی نبوت هادی است / مومنان را زانبیاء آزادی است
کیست مولا آنکه آزادت کند / بند رقیت زپایت بر کند
مثنوی – دفتر ششم – ص 419 - س 24
در این بیان به خاطر اینکه مولوی با یک رویکرد ذات‌گرایانه به آزادی و عدالت نگاه می‌کند، همین امر باعث می‌شود تا او در چارچوب یک تعریف قبلی از آزادی و عدالت در باب نبوت پیامبرانه بیندیشد. هر چند که اصلا تعریف مولوی از آزادی یک تعریف فردی از آزادی می‌باشد نه تعریف اجتماعی؛ و اصلا مولوی نه به آزادی اجتماعی و نه به عدالت اجتماعی اعتقادی ندارد. چرا که در چارچوب دیسکورس صوفیانه و جبر کلامی اشعری‌گری، مولوی هم دنیاگریز بود و هم اختیار ستیز. یعنی دنیا را بی‌مقدار می‌شمرد و انسان را بی‌اختیار و همین امر باعث می‌شد که جهاد درونی را بر جهاد اجتماعی ترجیح بدهد و بگوید:
ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زو بدتر در اندرون
سهل دان شیری که صف‌ها بشکند / شیر آن دان که خود را بشکند
اما اقبال برعکس مولوی، از آنجائیکه مانند مولوی رویکرد ذات‌گرایانه نداشت و دیدگاه تاریخ‌مندانه داشت، و همه چیز حتی خود خداشناسی انسان را هم تاریخی می‌دانست، همین امر باعث شده است تا «بزرگ‌ترین خصیصه فلسفه و کلام و عرفان اقبال، آزادی و اختیار باشد» تا آنجا که می‌توان تمامی عرفا و فلاسفه و متکلمین مسلمان قبل از او را اختیارستیز دانست. البته اقبال در راستای همین تبیین اختیار انسان بود که قبل از آن خداشناسی ارسطوئی یا الهیات استاتیکی ارسطوئی را که گرفتار در جبر علم خویش بود نجات داد؛ و معتقد به خداوند مختار و خالق و فاعل و آزاد شد و در چارچوب تبیین صفات مختاریت و آزادی و خالقیت و فاعلیت خداوند بود، که او به تبیین آزادی برای انسان پرداخت. چراکه از نظر اقبال، «طبق گفته قرآن انسان جانشین خداوند می‌باشد.» بنابراین مثل او باید مختار و آزاد و آفریننده باشد؛ و اصلا اقبال امانت خداوند در آیه «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ...» (سوره احزاب – آیه 72) در همین رابطه تفسیر می‌کند و امانت را همان اختیار و آزادی می‌داند.
ادامه دارد
