سنگ‌هائی از فلاخن - سلسله بحث‌های تئوریک در باب آزادی و دموکراسی – قسمت شصت و پنج
«رابطهٔ دیالکتیکی میان دموکراسی و سوسیالیسم» با سه رویکرد مختلف «انطباقی، تطبیقی و دگماتیستی» در بستر سه مدل مختلف «سوسیالیسم مارکسی»، «سوسیال، دموکراسی برنشتاینی» و «دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای جنبش پیشگامان مستضعفین ایران»
آنچه از عبارات فوق محمد اقبال لاهوری برای ما قابل فهم است اینکه:
الف – اقبال در عبارات فوق مبانی دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای را با شعار سه مؤلفه‌ای «مساوات، مسئولیت مشترک و آزادی» تعریف می‌نماید. در این شعار سه مؤلفه‌ای محمد اقبال در تعریف جوهر دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای، «مساوات همان برابری و سوسیالیسم است و آزادی همان دموکراسی سه مؤلفه‌ای می‌باشد و بالاخره مسئولیت مشترک همان برادری است که در شعار انقلاب کبیر فرانسه به صورت آزادی، برابری و برادری تعریف شده است». تفاوت مسئولیت مشترک شعار محمد اقبال با برادری در انقلاب کبیر فرانسه در این است که «برادری در شعار انقلاب کبیر فرانسه یک شعار مذکر است نه مؤنث که فقط مشمول مردان می‌شود»، برعکس شعار مسئولیت مشترک محمد اقبال در عبارات فوق که به صورت علی السویه هم شامل «کنش‌گران مرد می‌شود و هم شامل کنش‌گران زن»، بنابراین، در این رابطه است که می‌توانیم داوری کنیم که شعار محمد اقبال در عبارات فوق در خصوص تبیین مبانی دموکراسی سوسیالیستی مورد ادعایش «مترقی‌تر از شعار آزادی و برابری و برادری انقلاب کبیر فرانسه می‌باشد.»
ب – در عبارات فوق اقبال با طرح شعار سه مؤلفه‌ای «مساوات، مسئولیت مشترک و آزادی» با آرایش هیرارشیک سه مؤلفه «برابری و مسئولیت مشترک و آزادی» می‌خواهد این درس را به ما بدهد که «در تبیین مبانی دموکراسی سوسیالیستی خود، دموکراسی یا آزادی زمانی می‌تواند جوهر انسانی و اجتماعی داشته باشد که این دموکراسی از دل برابری و مسئولیت اجتماعی بیرون آماده باشد»؛ به عبارت دیگر با عنایت به شعار سه مؤلفه‌ای محمد اقبال لاهوری می‌توانیم به این حقیقت دست پیدا کنیم که «اقبال دموکراسی برای جامعه و برای برابری افراد آن جامعه می‌خواهد، نه برعکس دموکراسی برای فرد». اضافه کنیم که اقبال در شعار فوق آگاهانه از ترم «مسئولیت اجتماعی و برابری به صورت عام و کلی استفاده می‌کند» چرا که اقبال با طرح عام و کلی مسئولیت اجتماعی و برابری می‌خواهد این پیام را به ما برساند که «مقصود او از برابری اعم از برابری اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و حقوقی می‌باشد، نه یک برابری خاص و صرف اقتصادی» و همچنین می‌خواهد با طرح‌ترم مرکب «مسئولیت اجتماعی» به ما بیاموزد که:
اولاً «پایه فلسفی و تئوریک و اجتماعی دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای از نظر او جامعه می‌باشد نه فرد.»
ثانیاً «فرد مسئول در مسئولیت اجتماعی، مسئولیتش تنها در رابطه با جامعه و اجتماع قابل تعریف می‌باشد نه برعکس.»
ثالثاً «فرد در پراکسیس سیاسی اجتماعی نه تنها نابود نمی‌شود بلکه برعکس به عنوان عامل کنش‌گری اجتماعی آن هم در شکل خودآگاهانه و مسئول قابل تعریف می‌باشد.»
ج – محمد اقبال در عبارات فوق با طرح «آزادی به جای دموکراسی» می‌خواهد به ما بیاموزد که «آزادی و دموکراسی دو ترم متفاوت می‌باشد». همچنین «آزادی مهم‌تر از دموکراسی می‌باشد» و «کنش‌گر آزادی خودانسان و اجتماع می‌باشد» در صورتی که «دموکراسی از نظر اقبال و شریعتی شکل تقسیم قدرت سه مؤلفه‌ای سیاسی و اجتماعی و معرفتی در بستر جامعه می‌باشد»؛ و شاید بهتر باشد که بگوئیم «آزادی در دیسکورس محمد اقبال و شریعتی یک امر اگزیستانسی می‌باشد» در صورتی که «دموکراسی در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی یک ضرورت اجتماعی است نه انسانی». پر پیداست که با این تعریف و تبیین از رویکرد اقبال و شریعتی می‌توانیم داوری کنیم که از نظر اقبال و شریعتی «بدون آزادی به مفهوم اگزیستانسی آن، تکوین دموکراسی در جامعه امکان‌پذیر نمی‌باشد.»
د – در عبارات فوق محمد اقبال «جوهر توحید در عرصه اجتماعی و انسانی در کادر همان برابری و آزادی و مسئولیت اجتماعی تعریف می‌نماید نه به صورت مکانیکی و فردی توسط عرفان دنیاگریز و اختیارستیز و جامعه‌گریز آنچنانکه تجربه صوفیانه عرفای گذشته بران تاکید می‌کردند». به بیان دیگر اقبال در عبارات فوق با طرح مسئولیت اجتماعی و برابری و آزادی در تعریف جوهر توحید می‌خواهد این پیام بزرگ را به ما بدهد که «جوهر توحید در عرصه انسانی اجتماعی تنها با تجربه دینی پیامبرانه قابل فهم است، نه با تجربه فردگرایانه و دنیاگریزانه و اختیارستیزانه و جامعه‌گریزانه صوفیانه عرفای گذشته». بر این مطلب بیافزائیم که در طول 42 سال عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم حسین حاجی فرج دباغ (معروف به عبدالکریم سروش) جهت آدرس غلط دادن به جامعه ایران و جهت به چالش کشیدن منظومه‌های معرفتی محمد اقبال و شریعتی، پیوسته تلاش کرده است که «با جایگزین کردن تجربه صوفیانه فردگرا و جامعه‌گریز و اختیارستیز عرفای گذشته به جای تجربه دینی پیامبرانه جامعه‌ساز و آزادی و برابری و مسئولیت اجتماعی‌آفرین قرار بدهد»؛ و تلاش کرده است که «تجربه صوفیانه عرفای گذشته در جامعه امروز ایران به صورت یک گفتمان مسلط عرفانی – فلسفی و حتی سیاسی – اجتماعی درآورد»؛ و تلاش کرده است تا در راستای «گفتمان مسلط کردن تجربه صوفیانه به جای تجربه دینی پیامبرانه اقبال و شریعتی، شرایط برای لیبرال سرمایه‌داری اقتصادی – سیاسی مورد نظر خودش به جای دموکراسی سه مؤلفه‌ای مورد اعتقاد شریعتی و اقبال بسترسازی نماید»؛ و تلاش کرده است که «تجربه صوفیانه فردگرا و اختیارستیز و جامعه‌گریز عرفا را در ادامه تکاملی تجربه دینی مورد نظر اقبال و شریعتی مطرح نماید»؛ به عبارت دیگر «تجربه صوفیانه عرفا را متکامل‌تر از تجربه دینی پیامبرانه و در رأس آنها تجربه دینی پیامبر اسلام که قرآن نمایش مادیت یافته آن تجربه بزرگ دینی او می‌باشد، درآورد» و تلاش کرده است که «تجربه دینی پیامبر اسلام را به صورت خواب‌نامه‌ای درآورد که برای فهم آن نیازمند به معبر و تعبیر کردن خواب هستیم». در صورتی که او برای فهم مثنوی مولوی 42 سال است به جای تعبیر خواب‌نامه مولوی به تفسیر آن می‌پردازد و البته هنوز هم در تفسیر دفتر اول گیر کرده است تا به خیال خام خودش بتواند با «جایگزین کردن مثنوی به جای قرآن، در عرصه جامعه‌سازانه و انسان‌سازانه، تجربه دینی محمد اقبال و شریعتی و در رأس آنها تجربه دینی پیامبر اسلام را به چالش بکشد.»
یادمان باشد که تا زمانیکه نتوانیم «دیوار چین موجود بین دو تجربه دینی و تجربه صوفیانه به صورت همه جانبه و تئوریک فهم نمائیم، هر گز نخواهیم توانست به فهم جوهر قرآن و جوهر منظومه معرفتی محمد اقبال و شریعتی دست پیدا کنیم» و برای «فهم تفاوت بین تجربه دینی و تجربه صوفیانه، تنها یک راه در برابر ما قرار دارد و آن فهم کتاب بازسازی فکر دینی محمد اقبال لاهوری (که مانیفست تمامی اندیشه‌های او می‌باشد) است» و در این رابطه است که می‌توانیم داوری کنیم که «بدون فهم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام محمد اقبال، هرگز نمی‌توانیم تفاوت عظیم بین تجربه دینی و تجربه صوفیانه را فهم نمائیم.»
ه – اقبال در عبارات فوق در تعریف خودش از اسلام به عنوان یک عقیده و یک ایدئولوژی می‌گوید: «اسلام کوششی است برای آنکه که این اصول (سه گانه مساوات، مسئولیت مشترک اجتماعی و آزادی را) از صورت ایده و آرمانی به صورت نیروهای زمانی – مکانی درآورد». پر واضح است که در این تعریف محمد اقبال از اسلام، آنچه که بیش از هر چیز نظر ما را به خودجلب می‌کند اینکه، آنچنانکه قرآن در آیه 25 سوره حدید به صراحت هدف بعثت پیامبران و قرآن را در شورانیدن توده‌ها و جامعه برای برپائی قسط در جامعه بشری تعریف می‌نماید، در عبارات فوق هم اقبال با تاسی از قرآن، «هدف اسلام و قرآن را در برپائی آزادی و عدالت و مسئولیت مشترک در جامعه تعریف می‌نماید». طبیعی است که باید عنایت داشته باشیم که محمد اقبال و شریعتی «با رویکرد جامعه‌سازانه و انسان‌سازانه به اسلام و قرآن نگاه می‌کنند، نه با رویکرد فقهی، تکلیفی، تعبدی و تقلیدی فردگرایانه» آنچنانکه اسلام دگماتیست فقاهتی حوزه‌های فقهی در طول هزار ساله گذشته به آن تکیه کرده‌اند؛ و شاید شیرین‌تر این باشد که بگوئیم محمد اقبال در عبارات فوق در تفسیر کلام معلم بزرگ قرآن یعنی امام علی که می‌فرماید:
«ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق - قرآن را به حرف زدن وادار کنید چراکه خودش حرف نمی‌زند» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 158 – ص 223 – س 5)، براین باور است که «برای به حرف درآوردن قرآن باید در چارچوب توحید اجتماعی و بر مبنای سه پایه برابری و مسئولیت اجتماعی و آزادی عمل بکنیم» نه بر پایه فقه دگماتیست حوزه‌های فقاهتی و نه بر پایه عرفان فردگرا، دنیاگریز، جامعه‌ستیز و اختیارستیز و نه بر پایه رویکرد انطباقی توسط تزریق علم ساینس به آیات قرآن آنچنانکه مهندس مهدی بازرگان دنبال می‌کرد؛ به عبارت دیگر در عبارات فوق محمد اقبال می‌خواهد این پیام و آگاهی به ما بدهد که «برای بازسازی اسلام باید پروسه بازسازی اسلام را به صورت مستمر در کادر سه اصل زیربنائی مساوات و مسئولیت مشترک اجتماعی و آزادی به آنجا برسانیم» و همچنین در عبارات فوق اقبال می‌خواهد این آگاهی و پیام به ما بدهد که «تنها راه نهادینه کردن دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای یا نهادینه کردن آزادی و برابری و مسئولیت مشترک اجتماعی در جوامع مسلمان و مذهبی چه بخواهیم و چه نخواهیم باید از کانال اسلام تطبیقی بازسازی شده‌ای انجام بگیرد که آن اسلام تطبیقی بازسازی شده بتواند در جوامع مسلمان با دموکراسی و عدالت تعامل بکند». پر واضح است که هرگز در جوامع مسلمان «توسط اسلام دگماتیست فقاهتی و اسلام دگماتیست صوفیانه اشعری‌گری نمی‌توانیم آزادی و برابری را در آن جوامع نهادینه بکنیم.»
و - در عبارات فوق محمد اقبال برای تعریف بستر نهادینه کردن آزادی و عدالت در جوامع مسلمان توسط اسلام بازسازی شده تطبیقی در راستای تعامل آن اسلام با آزادی و عدالت و مسئولیت اجتماعی تلاش می‌کند که «بین این رویکرد خودش با رویکرد اسلام ولایتی (که در چارچوب اسلام ولایتی – فقاهتی- روایتی خودشان تلاش می‌کنند تا قدرت سیاسی را با حکومت روحانیت بر جامعه آن هم در شکل خشن‌ترین نوع استبداد تاریخ بشر به جامعه تحمیل نمایند) مرزبندی تمام عیار ایجاد نماید»، بنابراین در این رابطه است که او می‌گوید: «حکومت در اسلام حکومت الاهی است، نه به این معنی که ریاست آن با نماینده‌ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته می‌تواند اراده استبدادی خودرا در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا نگاه دارد». برای فهم این قسمت از عبارات فوق محمد اقبال، باید به فهم جوهر رژیم مطلقه فقاهتی در طول 42 سال حیاتش بر جامعه نگون‌بخت ایران تکیه بکنیم، چراکه:
اولاً خمینی در سال 57 - 58 توسط نظریه ولایت فقیه خودش حکومت و قدرت سیاسی پس از هزار سال در خدمت روحانیت حوزه‌های فقاهتی درآورد و با این عمل هم اسلام دگماتیست حکومتی بر جامعه ایران نهادینه کرد و هم حکومت روحانیت را به نام حکومت الاهی بر ملت نگون‌بخت ایران تحمیل کرد.
ثانیاً خمینی با آوردن نظریه ولایت فقیه خودش در قانون اساسی و به خصوص با مطلق کردن این ولایت فقیه در متمم قانون اساسی سال 68 کشور ایران، «مخوف‌ترین استبداد تاریخ بشر را تحت عنوان حکومت الاهی در جامعه ایران نهادینه کرد.»
ثالثاً خمینی با طرح شعار: «اوجب الواجبات حفظ نظام مطلقه فقاهتی حاکم می‌باشد» و همچنین با جایگزین کردن «مصلحت این نظام به جای فقه حوزه‌های فقاهتی» حتی فقه دگماتیست حوزه‌های فقاهتی را هم در پای حکومت توتالیتر روحانیت بر جامعه نگون‌بخت ایران ذبح کرد.
رابعاً خمینی با تعریف قدرت ولی فقیه در نظام حکومتی مطلقه فقاهتی در حد قدرت خدا و پیامبر و تعریف کردن جایگاه ولی فقیه در رژیم مطلقه فقاهتی بالاتر از قانون و اخلاق، «بزرگ‌ترین بحران سیاسی جامعه ایران را بحران ساختاری حاکمیت تعریف کرد.»
خامسا خمینی با پیوند دادن قدرت خودش با ولایت پیامبر اسلام، همراه با نفی حق تعیین سرنوشت مردم ایران در عرصه تعیین حکومت و حاکمیت «مشروعیت نظام مطلقه فقاهتی حاکم از زمین و مردم به آسمان‌های از پیش مقدر شده برد.»
پنجم اگر چه نه اقبال و نه شریعتی تئوری مشخص و مدون در باب رابطه میان دموکراسی و سوسیالیسم ندارند، ولی به صورت مشخص هر دو آنها در عبارات مختلف فلسفی، کلامی، اجتماعی، سیاسی و تاریخی بر برابری‌خواهی و آزادی‌خواهی آن هم به صورت اجتماعی و اگزیستانسی (نه به صورت فردی و لیبرالی) تکیه داشته‌اند.
باری، از اینجا است که می‌توان گفت که «معمای رابطه میان دموکراسی و سوسیالیسم گرچه بیش از دو قرن است که دغدغه نظریه‌پردازان بشر می‌باشد، ولی تا به امروز معمای دموکراسی (به عنوان شکلی از گذار به سوسیالیسم و به عنوان شکلی از سازمان یک جامعه سوسیالیستی) در اندیشه نظریه‌پردازان جهان حل نشده باقی مانده است.»
ادامه دارد
