سنگ‌هائی از فلاخن: سلسله بحث‌های تئوریک در باب «دموکراسی و آزادی» - بخش سی و پنجم – قسمت 31
مبانی فلسفی «مقوله آزادی و دموکراسی» در منظومه معرفتی «اقبال و شریعتی»
لذا هر چند که معتزله در هدف خود که عقل بشر را غیر دینی می‌دانستند درست فکر می‌کردند، در اثبات غیر دینی بودن عقل، توسط عقل فلسفی یونانی به انحراف رفتند. علی ایحاله، بدین ترتیب بود که اقبال معتقد بود که برای اثبات غیر دینی بودن عقل انسان، تنها باید بر عقل استقرائی برهانی تکیه بکنیم. چراکه تنها «عقل برهانی استقرائی است که غیر دینی است؛ و می‌تواند بسترساز آزادی انسان از همه حصارهای فلسفی و عرفانی و کلامی بشود» با همه این تفاسیر، اقبال شکست معتزله در برابر اشاعره، شکست عقل غیر دینی در برابر عقل دینی تفسیر می‌کند.
از نظر اقبال با پیروزی اشاعره بر معتزله فاجعه‌ای که در تاریخ اسلام اتفاق افتاد این بود که «عقل دینی بر تمام رشته فکری مسلمانان حاکم گردید، هم بر عقل عرفانی و هم بر عقل فقهی و هم بر عقل کلامی و هم بر عقل فلسفی و غیره.» در نتیجه به موازات حاکمیت عقل دینی، اشاعره بر اندیشه مسلمانان، «مسلمانان بالاجبار با عقل برهان استقرائی قرآن وداع کردند» و همین وداع مسلمانان با عقل برهان استقرائی بود که بسترساز ظهور انحطاط در میان مسلمانان در رشته‌های مختلف آن اعم از انحطاط تمدنی و انحطاط فقهی و انحطاط کلامی و انحطاط سیاسی و انحطاط اجتماعی و انحطاط سنتی و انحطاط فلسفی گردید.
در این رابطه است که اقبال معتقد است که برای مبارزه با انحطاط حاکم بر جوامع مسلمین، «باید از همان راهی وارد بشویم که این انحطاط شکل گرفت» و آن مسیر از نظر اقبال، «حاکم شدن عقل دینی اشاعره در اشکال مختلف آن، بر عقل غیر دینی استقرائی و برهانی قرآن می‌باشد». اقبال معتقد است که پیامبر اسلام و قرآن به دو طریق جهت مقابله کردن با عقل دینی مسیحیت و یهودیت بشر قرن هفتم میلادی و غیر دینی کردن آن و بسترسازی جهت ظهور عقل برهانی استقرائی و انتقال هدایت‌گری انسان از صورتی برونی وحی به صورت درونی عقل استقرائی و برهانی وارد عمل شدند:
1 - تغییر منابع معرفتی بشر از صورت تک منبعی وحی‌ای و دینی قبلی، به سه منبع: الف – طبیعت، ب – تاریخ، ج – تجربه درونی.
2 - «ختم نبوت» و «ختم ولایت پیامبران» الهی بر بشر؛ که این دو، بسترساز جایگزینی عقل استقرائی برهانی بشر به جای وحی از بیرون شد.
اقبال از آنجائیکه گوهر آزادی انسان را در چارچوب عقل استقرائی تبیین می‌کرد و از آنجائیکه عقل استقرائی انسان را یک عقل غیر دینی می‌دانست، به همین دلیل او «قبل از آزادی انسان، به موضوع اختیار و اراده انسان می‌پردازد» و در راستای عقل استقرائی و اختیار و اراده انسان است که او «به حقوق طبیعی انسان، به خاطر انسان بودن می‌رسد» و از آنجائی که او بر پایه حقوق طبیعی و عقل استقرائی غیر دینی انسان، به آزادی انسان می‌رسد، برعکس اشاعره و مولوی به عقل دینی قائل نیست و برعکس معتزله به عقل فلسفی قیاسی ارسطوئی هم اعتقادی ندارد و به نفی عقل فقهی در اسلام و قرآن هم در این رابطه می‌پردازد. و در چارچوب دو پروژه «ختم نبوت» و «ختم ولایت» پیامبر اسلام، توسط نفی عقل فقهی، او «حقوق طبیعی انسان» را که پایه «حقوق بشر» می‌باشد، تبیین می‌نماید.
لذا در این رابطه است که اقبال به همان میزان که موضوع تکلیف فقهی و فقه حقوقی (نه فقه عبادی فردی) در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام نفی می‌نماید، به جایگزینی «حق به جای تکلیف» تکیه می‌نماید. بنابراین، از نظر علامه محمد اقبال لاهوری، «آدمی چون عقل دارد، آزاد است» و در میان حیوانات، این تنها انسان است که «عقل» دارد، در نتیجه، اگر «در تعریف انسان (از نگاه اقبال)، بگوئیم انسان حیوان عاقل است، تعریفی خارج از دیسکورس اقبال نکرده‌ایم»؛ و در همین رابطه است که سنگ زیربنای دستگاه فلسفی و معرفتی و کلامی اقبال بر مبنای عقل و تعقل انسانی استوار می‌باشد.
تا آنجا که می‌توان داوری کرد که «کسی که جایگاه عقل برهانی استقرائی در دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی اقبال، فهم نکند، اصلاً بوئی از دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی اقبال نبرده است». چرا که «در دستگاه فلسفی اقبال، آنچنانکه در عرصه وجود، حیات مقدم بر ماده می‌باشد و ماده مرتبه نازلی از حیات است و برعکس تمام فلاسفه قدیم و جدید، اقبال ماده را معلول حیات می‌داند (نه حیات را مولود ماده)، در عرصه انسان، اقبال عقل را (که از نظر او مولود پروسس حیات و وحی نبوی پیامبران ابراهیمی می‌باشد)، مقدم بر معرف‌های دیگر انسانی می‌داند.»
لذا در این رابطه است که اقبال، هم انسان و هم «ختم نبوت» و «ختم ولایت پیامبر اسلام» و هم آزادی و هم اراده و هم انتخاب و هم خلاقیت انسانی و هم امانات الهی که به انسان عرضه شد (و آسمان و زمین از قبول آن استنکاف کردند، سوره احزاب – آیه 72) و هم علت مقام خلافت و جانشینی خدا در زمین برای انسان (سوره بقره – آیه 29) و هم علت برگزیده خدا شدن انسان (سوره طه – آیه 121) همه در چارچوب عقل برهانی استقرائی انسان تبیین و تعریف می‌نماید. در دستگاه معرفت‌شناسی و اپیستمولوژی اقبال، او تلاش می‌کند تا با پر رنگ کردن عقل برهانی استقرائی در برابر عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی و عقل انتزاعی و تکلیفی فقهی و عقل دنیاگریز و اختیارستیز عرفا و صوفیان، به تفکیک انواع عقل و عقلانیت در انسان بپردازد.
به طوریکه در دستگاه معرفت‌شناسی اقبال، عقلانیت علمی و حسی از عقلانیت فلسفی و عقلانیت کلامی و عقلانیت عرفانی و عقلانیت فقهی جدا و منفک می‌باشد. یادمان باشد که آنچنانکه اقبال در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی تاکید می‌نماید، در اسلام و قرآن و در دستگاه فلسفی و معرفت‌شناسی او، «جهان‌نمائی، یا فلسفه نظری، یا تفسیر جهان، باید در خدمت، جهان‌گشائی و فلسفه عملی و تغییر جهان باشد».
در همین راستا است که اقبال در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان آیا دین ممکن است؟ ص 218 - س 15 با تاسی از شیخ احمد سر هندی (قابل توجه است که اقبال در عرصه پروژه نظری بازسازی اسلام و در چارچوب نقد عقل فقهی و نقد عقل عارفانه و صوفیانه مسلمانان، در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود، «از دو پیشکسوت هندی، تاسی می‌جوید، اول شاه ولی الله دهلوی است که متفکر و نظریه‌پرداز و مفسر و متکلم بزرگ هندی جهان اسلام در قرن هیجدهم میلادی می‌باشد» که او در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام ص 196 از سطر چهارم به بعد، می‌کوشد از نظریات فقهی و کلامی شاه ولی الله دهلوی در کتاب «حجه الله بالغه» جهت نقد عقل فقهی اسلام فقاهتی تاسی کند. «دوم شیخ احمد سر هندی است که از نوابغ دینی هندی مسلمانان در قرن هفدهم میلادی می‌باشد» و در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان آیا دین ممکن است؟ ص 218 از سطر 15 به بعد، می‌کوشد از نظریات او جهت نقد اسلام صوفیانه و عارفانه، دنیاگریز و اجتماع‌گریز و اختیارستیز و فردگرایانه صوفیانه و عارفان مسلمان هزار ساله گذشته تاسی نماید؛ و شاید بهتر باشد که این چنین مطرح کنیم که «در عرصه پروژه بازسازی نظری اسلام، اقبال از دو عالم هندی یعنی شاه ولی الله دهلوی و شیخ احمد سر هندی تاسی می‌جوید، در صورتی که در عرصه پروژه بازسازی عملی مسلمانان اقبال فقط از سیدجمال الدین اسدآبادی تاسی می‌کند)، عقل صوفیانه هزار ساله مسلمانان را به چالش می‌کشد؛ و با آسیب‌شناسی عقل صوفیانه و عارفانه چهارده قرنه مسلمانان، به تاسی از شیخ احمد سر هندی، ضعف اساسی عقل صوفیانه و عارفانه گذشته مسلمانان را، «پاسیف و فردگرا و دنیاگریز و اختیارستیز بودن اسلام عارفانه و صوفیانه می‌داند.»
آنچنانکه اقبال در آغاز فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان روح فرهنگ و تمدن اسلامی، با نقل قولی طنزآمیز از عبدالقدوس گنگهی، این بیزاری خود را از اسلام صوفیانه و اسلام عارفانه چهارده قرنه مسلمانان اعلام می‌دارد.
«محمد (ص) به معراج رفت و بازگشت، یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است، بدین مضمون، سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله، اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبی آشکار سازد. مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می‌کند، به زندگی این جهان باز گردد و تازه در آن هنگام که بنابر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد و از این راه، جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله نهائی است، اما برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد. در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده در آمده، به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود، هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد. با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد، در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد. بنابراین راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 – س 1).
چراکه بن مایه دستگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه اقبال بر این اصل قرار دارد که تفسیر جهان برای تغییر جهان است، جهان‌نمائی برای جهان‌گشائی است، فلسفه نظری برای فلسفه عملی است، بدین دلیل است که، اقبال فونکسیون عقل صوفیانه افلاطونی و افلوطینی و عقل فلسفی قیاسی ارسطوئی، گرفتار کردن انسان در دایره جبر تبیین می‌نماید؛ و از آنجائیکه اقبال سنگ زیربنای دو پروژه نظری و عملی بازسازی اسلام و مسلمین خود، «تبیین اراده و اختیار و آزادی انسان می‌داند» و معتقد است که علت انحطاط تمدنی و انحطاط کلامی و انحطاط فقهی و انحطاط عرفانی و انحطاط فلسفی مسلمانان، در چهارده قرن گذشته، در تحلیل نهائی، «معلول لگدمال شدن اراده و اختیار و آزادی مسلمانان بوده است.»
در همین رابطه است که «اقبال معتقد است که تا زمانی که ما نتوانیم به بازتولید تبیین فلسفی و کلامی اراده و اختیار و آزادی انسان دست پیدا کنیم، امکان رهائی مسلمانان از دایره انحطاط در مؤلفه‌های مختلف آن وجود ندارد»؛ و بدین دلیل است که اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، در سرلوحه پروژه نظری بازسازی اسلام خود، پروژه بازتولید تبیین فلسفی و کلامی اراده و اختیار و آزادی انسان را، در دستور کار قرار داده است و برای این منظور به خصوص در سه فصل دوم و سوم و چهارم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان‌های، محک فلسفی تجربیات تجلیات تجربه دینی و تصور خدا، معنی نیایش، من بشری – آزادی و جاودانی آن، می‌کوشد تا با تبیین «جانشینی خداوند»، انسان و «برگزیده خداوند بودن انسان» و «امانتدار بودن انسان»، به «تبیین آزادی انسان» بپردازد.
باز در همین رابطه است که اقبال برای تبیین فلسفی و کلامی «آزادی و اختیار و اراده انسان» قبل از آن، به «تبیین فلسفی و کلامی آزادی و اختیار و اراده در خداوند» می‌پردازد. چراکه معتقد است «تا زمانی که بشر و مسلمانان، معتقد به خدای مستبد و سلطانی و شبه انسانی باشند و همین خداوند خارج از طبیعت و نشسته در ماوراءالطبیعه از آنجائیکه محصور در زندان علم مقدر باری خود می‌باشد و هیچگونه اراده و اختیار و آزادی خارج از علم از پیش مقدر شده خود ندارد، هرگز با اعتقاد به چنین خداوند، بدون اراده و اختیار، امکان بازتولید اختیار و آزادی و اراده در مسلمانان نیست.»
در نتیجه اقبال برای تبیین فلسفی و کلامی اختیار و اراده و آزادی انسان، در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام «از تبیین فلسفی و کلامی اراده و اختیار و آزادی خداوند شروع می‌کند و توسط تبیین آزادی و اراده و اختیار خداوند است که به آزادی و اختیار و آفرینندگی انسان می‌رسد». چرا که او معتقد است که «انسانی که جانشین چنین خداوند آزاد و مختار و آفریننده می‌شود، باید مانند او مختار و آزاد و آفریننده و خلاق باشد؛ و مانند او آنچنانکه، آینده برایش باز است و آینده را می‌سازد، آینده برای انسان نیز باز می‌باشد و انسان مانند خداوند محصور و محدود هیچگونه جبری نیست، لذا باید با اراده و آزادی و اختیار، آینده خود را، خود با دستان خویش بسازد.»
در نتیجه او با تاسی از آیه 11 - سوره رعد که می‌فرماید: «آن الله لا یغیرما بقوم حتی یغیروا مابانفسهم» نتیجه می‌گیرد که «رابطه انسان و خداوند، در عرصه سازندگی جامعه و آینده سرنوشت خود، یک رابطه مشارکتی و دو طرفه است، نه یک رابطه یکطرفه از پیش مقدر شده.»
خدا آن ملتی را سروری داد / که تقدیرش بدست خویش بنوشت
به آن ملت سرو کاری ندارد / که دهقانش برای دیگری کشت
کلیات اقبال – ارمغان حجاز – ص 455 – س 11
شبی پیش خدا بگریستم زار / مسلمانان چرا خوارند و زارند
ندا آمد نمی‌دانی که این قوم / دلی دارند محبوبی ندارند
ص 445 – س 5
پر پیداست که «مبارزه اقبال با اصل فنا فی الله تصوف و عرفا در این رابطه می‌باشد»، چراکه اقبال معتقد است که «اعتقاد به اصل فناء فی الله عرفا و تصوف در چهارده قرن گذشته، باعث گردیده است تا اراده و اختیار و آفرینندگی انسان، توسط این اصل نادیده و نابود گردد»؛ و در همین رابطه است که اقبال می‌گوید «تنها همین یک اصل فناء فی الله عرفا و تصوف مسلمان، در هزار سال گذشته، می‌توانسته به عنوان سنگ زیربنای انحطاط مسلمین بشود؛ و تنها همین یک اصل فناء فی الله عرفا و صوفیان مسلمان، از نظر اقبال می‌تواند برای همیشه مسلمانان را در تاریکی و انحطاط نگاه دارد.»
ادامه دارد
