بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت شصت
مبنا سازی اخلاق، یا تئوری اخلاق انسان در رویکرد پیامبر اسلام
تئوری اخلاق تطبیقی
هر نفس نوع می‌شود دنیا و ما / بی‌خبر از نوع شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می‌رسد / مستمری می‌نماید در جسد
آن زتیزی مستمر شکل آمده است / چون شرر کش تیز جنبانی به دست
شاخ آتش را به جنبانی به ساز / در نظر آتش نماید بس دراز
این درازی مدت از تیزی صنع / می‌نماید سرعت انگیزی صنع
از وجود آدمی جان و روان / می‌رود در غیر چون آب روان
دم به دم از غیب نو نو می‌رسد / از وجود تن به بیرون می‌رسد
صورت از بی‌صورتی آید برون / باز شد کانا الیه راجعون
مولوی – مثنوی – دفتر اول – ص 25 – س 29 به بعد
صد هزاران ضد، ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد
از عدم‌ها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاران در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم
دفتر اول – ص 39 – سطر 10 به بعد
ولی آنچه در رابطه با آبشخور کشف و فهم زمان توسط محمد اقبال قابل توجه می‌باشد اینکه اقبال در چارچوب فهم شناخت «من نامتناهی» و «من متناهی» و رابطه این دو «من» است که توانست به فهم زمان حقیقی یا زمان فلسفی دست پیدا کند. البته آنچنان که خود او مدعی است تمام این‌ها توسط فهم آیات قرآن برای او حاصل شده است و لذا او با تاسی از آیه 28 - سورهٔ کهف و آیه 7 - سورهٔ اسرا معتقد است که قرآن و پیامبر اسلام انسان و اراده را توسط همین «من فعال» تبیین می‌نماید و در این رابطه در عبارات فوق اقبال تا آن جا پیش می‌رود که حتی «فلسفه اوقات پنجگانه نمازهای یومیه جهت تملک نفس آدمی از طریق اتصال وی با سرچشمه نهایی حیات و وجود یعنی خداوند تفسیر و تبیین می‌نماید» در نتیجه از نظر اقبال «نماز در اسلام به منزلهٔ گریز من انسانی از ماشینی‌گری به آزادی تعریف می‌گردد.»
2 - در عبارات فوق اقبال برای نفی «جبرگرایی انسان» توسط آن هسته عرفانی و وجودی «من فعال» بر تبیین رابطهٔ دیالکتیکی بین «من متناهی» (یعنی «من انسانی» با «من نامتناهی» یا «خداوند») تکیه می‌کند؛ و با نفی اصل «فنا فی الله» تصوف (که اقبال بیشترین چالش با این اهل تصوف دارد و این اصل را به عنوان اصلی نفی اختیار و اراده و انتخاب در انسان تعریف می‌کند) است که اقبال به این سنتز دست پیدا می‌کند که «من محدود و متناهی انسان» هویت خودش را در پیوند «من نامحدود و نامتناهی خداوند» آنچنان که اهل تصوف می‌گویند «محو و نابود» نمی‌کند (همان اصل «فنا فی الله» اهل تصوف) بلکه برعکس در عرفان، قرآن این «نامحدود یا نامتناهی یا خداوند است که به آغوش محدود یا متناهی یا انسان می‌آید»، به عبارت دیگر از نظر اقبال علت انحراف اهل تصوف در چارچوب اصل «فنا فی الله» که بسترساز «جبر در انسان» می‌شود این است که عرفا و صوفیان به انحراف چنین می‌اندیشند که «این من محدود یا من متناهی یا انسان باید خودش را به من نامتناهی یا خداوند که جدا از خود می‌باشد برساند و با کشتن خود یا کشتن من متناهی، خود را در من نامتناهی محو سازد» در صورتی که خدای اقبال که همان «الله» خدای محمد می‌باشد، محیط بر جهان و انسان است نه محاط، تا انسان بخواهد با کشتن «من محدود و متناهی» خود را آنچنان که تصوف می‌گویند در او محو سازد و به مقام «فنا فی الله» برسد به همین دلیل در عبارات فوق اقبال می‌گوید تجربه اتحادی این نیست که «من محدود» هویت خود را از طریق من جذب شدن در «من نامحدود» محو کند، بلکه درآمدن نامحدود به آغوش محدود عاشق است.
اقبال با عنایت به آیه 16 - سوره ق که می‌فرماید: «و نحن اقرب الیه من حبل الورید - ما از رگان گردن به ایشان نزدیک‌تریم» استفاده می‌کند که در «عرفان قرآن» برعکس «عرفان تصوف» خدا به آغوش انسان می‌آید نه انسان به آغوش خداوند و بدین ترتیب است که اقبال با «جا به جا کردن حرکت من نامحدود به طرف من محدود که طبق اعتراف خودش از قرآن تاسی کرده است انقلابی بزرگتر از انقلاب کپرنیکی در منظومه شمسی (که با جا به جا کردن گردش زمین به دور خورشید به جای گردش خورشید به دور زمین) و بزرگتر از انقلاب دکارتی (که با جا به جا کردن رابطه عین و ذهن در ذهن آیینه‌ای ارسطویی) در عرصه عرفان وجودی انسان بوجود آورد، چرا که تا قبل از محمد اقبال عرفان و تصوف فقط در چارچوب اصل «فنا فی الله» توسط کشتن خود انسان یا «من متناهی» (برای رسیدن به «من نامحدود» یا «خداوند») در «من نامتناهی» تعریف می‌گردید.
ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست / شیر باطن سخره خرگوش نیست
قوتی خواهم زحق دریا شکاف / تا بسوزن برکنم این کوه قاف
سهل شیری دان که صف‌ها بشکند / شیران را دان که خود را بشکند
مثنوی – دفتر اول – صفحهٔ 71 – س 7 به بعد
از جمادی مردم و نامی شدم / از نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی زمردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر / تا بر آرم از ملائک بال و پر
و زملک هم بایدم جستن ز جو / کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک پران شوم / آن چه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم کردم عدم چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون
مثنوی مولوی – دفتر سوم – ص 199 - س 27 - ص 200 - س 1
بنابراین اقبال برعکس مولوی برای «تجربه وجودی یا اگزیستانسی با خداوند» نه تنها اعتماد به کشتن خود ندارد و نه تنها کشتن خود را نردبان اعتلای وجودی و عرفانی و اگزیستانسی تعریف نمی‌کند و نه تنها در عرصه عرفان معتقد به «سیر از خویش» و «سیر من الحق» و «سیر فی الحق» و «فنا فی الله» یا «فنا فی الحق» نیست، بلکه مهم‌تر از همه اینکه او تمامی این راه‌ها را غلط و باطل می‌داند و «سنتز نهایی تمامی این راه‌ها را جبرگرایی و اختیارستیزی و قربانی کردن آزادی انسان تعریف می‌نماید.»
عرفان اقبال به تاسی از عرفان قرآن و عرفان پیامبر اسلام به جای خود را به خدا رساندن، خدا را در آغوش خویش کشیدن یا خدا را در خویش یافتن می‌باشد. بنابراین این چنین عرفان و اینچنین خدایی است که نه تنها باعث آیینه شدن انسان نمی‌گردد و نه تنها «من محدود» قربانی «من نامحدود» نمی‌شود بلکه با پیوند «من نامحدود با من محدود»، «من محدود» آزاد و با اراده می‌شود و به همین علت است که در عبارات فوق اقبال عبادت و نیایش و نماز عرصه بازی‌گری انسان با خداوند می‌داند نه عرصه تماشاگری یک طرفه صرف (آنچنان که عرفان تصوف از آن دم می‌زند ) پس عرفان اقبال «عرفان پیوند خدا با انسان است» در صورتی که عرفان تصوف «عرفان فنا فی الله انسان است»، عرفان اقبال «عرفان نیل به آزادی انسان و انسان آزاد است» در صورتی که عرفان تصوف «عرفان اختیارستیز و جبرگرا است» عرفان اقبال «عرفان فقر سلطانی است» در صورتی که عرفان تصوف «عرفان فقر عریانی است» عرفان اقبال «عرفان تفکری است» در صورتی که عرفان صوفیان «عرفان تصوفی است» عرفان اقبال «عرفان دنیاگرا و جامعه‌ساز و اجتماعی و جمع‌گرا است» در صورتی که عرفان تصوف «عرفان دنیاگریز و فردگرا و اختیارستیز است.»
3 - در عبارات فوق اقبال بین «قدری‌گری و جبرگرایی» تفاوت قائل می‌شود هر چند که خود قدری‌گری را در عرصه تاریخ چهارده قرن گذشته اسلام تاریخی به دو شاخه:
الف - قدری‌گری منحط.
ب - قدری‌گری متعالی تقسیم می‌نماید.
مبانی تاریخی قدری‌گری منحط از نظر اقبال در عبارات فوق یکی فلسفه یونانی اعم از فلسفه جبرگرایی ارسطو و افلاطون است و دیگری رویکرد جبرگرایانه سیاسی نظام‌های مستبد و توتالیتر جهت تحمیل حاکمیت یک طرفه و تسلیم توده‌ها و مشروعیت آسمانی بخشیدن به نظام ضد انسانی خود می‌باشد. اقبال در عبارات فوق در خصوص «قدری‌گری مثبت» برمی‌گردد به دوران اولیهٔ تکوین اسلام در زمان 23 ساله فرایند مکی و مدنی پروسس حرکت پیامبر اسلام و نقش مجاهدین در این مرحله و اعتقاد به قدری‌گری مجاهدان اولیه توسط انتخاب مرگ در عرصهٔ پروسه جامعه‌سازانه خود. لذا در این رابطه است که اقبال در عبارات فوق می‌گوید «قدری‌گری همراه با این طرز نگرش نفی «من» نیست حیات و قدرت نامحدودی است که هیچ سد و بندی در برابر خود نمی‌بیند و ممکن است مردی را چنان بسازد که اگر تیر همچون باران بر او ببارد با طمأنینه و آرامش نماز بگذارد.»
آنچه می‌توان در رابطه با مبناسازی اخلاق توسط پیامبر اسلام مطرح کرد این که پیامبر اسلام جهت مبناسازی اخلاق انسان در قرن هفتم میلادی بر تئوری نوینی از اخلاق تکیه کرده است یعنی علاوه بر اینکه مبانی تئوری علم اخلاق پیامبر اسلام با مبانی تئوری اخلاق فلسفه یونان و مسیحیت تحریف شده آن زمان و تصوف هند شرقی تفاوت جوهری داشت، خود این مبانی تئوری علم اخلاق تبیین شده توسط قرآن و پیامبر اسلام از آنچنان دینامیزم درونی برخوردار بوده است که تا به امروز به عنوان یک تئوری اخلاق بی‌بدیل برای بشریت قرن بیستم و قرن بیست و یکم می‌تواند انسان‌ساز باشد. مبانی تئوری علم اخلاق در رویکرد پیامبر اسلام عبارتند از:
الف – تکیه بر داستان «آدم» در قرآن به عنوان «نماد انسان» جهت تبیین «استقلال وجودی انسان» بر دیگر پدیده‌های هستی. بنابراین اگر چه قرآن به صراحت جهت پیدایش هستی و وجود و انسان معتقد به «پروسس تکامل طولی و عرضی در هستی» می‌باشد.
«وَلَقَدْ خَلَقْنَاکمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یکنْ مِنَ السَّاجِدِینَ - همانا اول شما را خلق کردیم و سپس صورت به شما دادیم و بعداً که در مرحله آدم رسیدید ما به ملائک گفتیم تا در پای آدم سجده کنند پس ملائک بر آدم سجده کردند جز ابلیس که سجده نکرد» (سوره اعراف - آیه 11).
ولی حقیقتی که در عرصه تدوین تئوری اخلاق برای پیامبر اسلام به عنوان یک اصل محوری از آغاز بعثت پیامبر تا پایان حیات نبوی خود مطرح بوده است اینکه «با تئوری تکامل نمی‌توان برای انسان تئوری اخلاق تدوین و تنظیم کرد، چرا که تئوری تکامل از نظر قرآن و پیامبر اسلام تئوری عام تمام پدیده‌های وجود می‌باشد، در صورتی که اخلاق فقط خاص انسان است و تئوری اخلاق برای انسان‌سازی و خودسازی برای انسان‌سازی و خودسازی انسان می‌باشد و این تنها انسان است که برای تنظیم رابطه با خود و جهان و با جامعه و با تاریخ نیازمند به اخلاق می‌باشد» لذا به همین دلیل پیامبر اسلام برای تدوین و تبیین تئوری اخلاق با مبناسازی تئوری علم اخلاق انسان و یا به چالش کشیدن تئوری اخلاق فلسفی یونان و اخلاق تصوف هندشرقی و اخلاق جامعه‌گریزان و راهبان مسیحیت تحریف شده قبل از هر چیز توسط داستان آدم و سجده ملائکه و هبوط از جنت اولیه در استقلال وجودی انسان نسبت به تمام پدیده‌های دیگر هستی در چهارچوب اگزیستانسی تکیه کرد. به عبارت دیگر «نخستین اصل در مبناسازی تئوری علم اخلاق انسان توسط پیامبر اسلام اصل استقلال وجودی انسان و جایگاه منحصر به فرد انسان در عصر وجود می‌باشد» این همه تاکید و تکیه و تکرار قرآن بر داستان خلقت آدم به عنوان نهاد انسان در آیات و سوره‌های مختلف از جمله، سوره بقره - آیات 30 تا 37، سوره آل عمران - آیات 33 و 59، سوره مائده - آیه 27، سوره اعراف - آیات 11 تا 27 و آیات 31 و 35 و 173، سوره اسراء - آیات 61 و 70، سوره کهف - آیه 50، سوره مریم - آیه 58، سوره طه - آیات 115 تا 120، سوره یاسین - آیه 60 و غیره برای آن می‌باشد تا توسط جدا کردن داستان خلقت انسان از داستان تبیین وجودی و اگزیستانسی انسان (توسط داستان آدم و هبوط او از جنت اولیه) در عرصه مبناسازی اخلاق بر اصل الاصول تئوری اخلاق انسان که استقلال انسان از همهٔ وجود می‌باشد تکیه محوری بکند.
ادامه دارد
