بعثت‌شناسی پیامبر اسلام - «مبانی متافیزیک قرآن یا متافیزیک پیامبر اسلام»
«تفسیر روحانی از جهان»، «آزادی انسان»، «نفی اتوریته‌های ذهنی و عینی» - قسمت پنجاه و شش
15 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست خدای مختار و مرید را جایگزین خدای محصور و زندانی شده در علم خویش بنماید و با تبیین خدای مختار و خدای مرید، او توانست با جانشین خدا دانستن انسان، به آفرینش انسان مختار در قرن بیستم بپردازد.
16 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست پروژه «اجتهاد در اصول» خود را استارت بزند.
17 - اقبال با پروژه «زمان طبیعی»، علاوه بر اینکه توانست توحید اسکولاستیک و سوبژکتیو کلام الهیون را از آسمان به زمین بیاورد و توحید را از ذهن به عرصه عین و وجود بکشاند و خدا را از ماوراءالطبیعت (نه در شکل حلولی هگلی و اسپینوزائی) وارد وجود و طبیعت بکند و رابطه حادث و قدیم و خالق و مخلوق و جهان و خدا را به صورت امری فلسفی و ابژکتیو درآورد و خدای ابژکتیو قرآن را جایگزین خدای سوبژکتیو کانتی بکند، مهم‌تر از همه اینها، او توانست توسط پروژه «زمان طبیعی»، به آفرینش انسان آزاد و مختار و مرید در قرن بیستم بپردازد.
18 – اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست جبر عرفانی تصوف و جبر کلامی اشاعره و جبر مادی ماتریالیست‌های مکانیکی و جبر تکلیفی اسلام فقاهتی را به چالش بکشد؛ و توسط پروژه «زمان طبیعی» بود که اقبال، نظریه‌های افلاطون و فلوطین یا نئوافلاطونی‌ها را هم به چالش کلامی و فلسفی کشانید؛ و افلاطون را در دیوان اشعار خود، «انسانی در لباس گوسفند تعریف کرد». چراکه اقبال معتقد است که افلاطون با نظریه نفی اصالت معرفت انسانی در این جهان و اصالت معرفتی دادن به عالم ناکجاآباد عالم مُثل و تحمیل جبر فلسفی بر اراده مردم و مسلمانان و عرفای مسلمان، اختیار و آزادی بشریت را به چالش کشیده است و روحیه شیری را از انسان‌ها و مسلمانان و عرفای مسلمان گرفته است و به جای آن روحیه گوسفندی را جایگزین آنها کرده است.
19 - کینه اقبال لاهوری به افلاطون در چارچوب پروژه «زمان طبیعی» به این خاطر است که اقبال معتقد است که افلاطون و فلوطین و در ادامه آنها عرفا و تصوف از مولوی تا حافظ، با بی‌اختیار دانستن انسان و بی‌مقدار خواندن دنیا، بزرگترین ارزش و شاخص انسانیت را به چالش کشیده‌اند.
20 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست نظریه ذات‌گرایانه و اصالت ماهیت ارسطوئی در رابطه با جهان و انسان را به چالش بکشد و نظریه «تاریخ داشتن انسان و جهان»، جایگزین نظریه ذات‌گرایانه ارسطوئی در عرصه جهان و انسان بکند و «تاریخ» را جایگزین «ماهیت» از پیش مقدر شده ارسطوئی در عرصه انسان و جهان بکند.
21 - اقبال در عرصه پروژه «زمان طبیعی»، خود را فقط محصور «اجتهاد در کلام و فلسفه» مسلمانان نکرد، بلکه در ادامه آن، با ورود به فرایندهای وجودی و اجتماعی و انسانی پروژه «زمان طبیعی» علاوه بر ایجاد پیوستگی بین نظریه‌های کلامی و معرفت‌شناسانه و طبیعت‌شناسانه و انسان‌شناسانه خود و ایجاد منظومه و دستگاه واحد معرفتی، خود «زمان» را وارد پروژه اصلاحات عملی خود کرد و با آفرینش انسان و مسلمان صاحب اراده و مختار و آزاد در قرن بیستم، مبنای اصلاحات عملی و اجتماعی خودش هم در این چارچوب تعریف کرد.
22 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست زنجیره‌ای جهت دستگاه‌سازی واحد معرفتی و تئوریک بین پروژه اصلاحات نظری و پروژه اصلاحات عملی خود به وجود بیاورد.
23 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست در عرصه منظومه نظری خود، زنجیره‌ای جهت پیوند کلام و فلسفه و منطق یا اندیشه فلسفی و اخلاقی و معرفت‌شناسانه خود بوجود آورد.
24 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست به پروژه «اجتهاد در اصول و فروع» به عنوان موتور حرکت اسلام تطبیقی در مقاله ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام، بپردازد.
25 – اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست در مقاله پنجم کتاب بازسازی فکر دینی، «پدیده تجربه نبوی پیامبر اسلام و ختم نبوت پیامبر اسلام را در چارچوب تبیین فلسفی حیات و هدفداری و تکامل در وجود که منجر به تکوین عقل استقرائی بشر در قرن هفتم میلادی، توسط نبوت پیامبر اسلام گردید، تعریف و تبیین نماید.»
26 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» توانست «به کشف منابع معرفتی سه گانه بشر، یعنی طبیعت و تاریخ و درون انسان دست پیدا کند.»
27 - اقبال توسط پروژه «زمان طبیعی» بود که توانست «به تاریخ به عنوان یکی از منابع معرفتی بشری دست پیدا کند.»
«مسئله «زمان» پیوسته نظر متفکران و عرفای اسلامی را به خود جلب کرده است. ظاهراً جزئی از این توجه از آن جهت بوده است که بنابر گفته قرآن، در پی هم آمدن شب و روز یکی از بزرگترین نشانه‌های خدا است؛ و جزء دیگر برای آن است که حضرت پیغمبر (ص) در حدیثی خدا را با دهر یا زمان یکی دانسته است. (لاتسبو الدهر، فان الدهر هو الله) به گفته محیی الدین بن العربی، «دهر» یکی از نام‌های زیبای خدا است و فخر رازی در تفسیر قرآن خود می‌گوید که یکی از پیران طریقت به او تعلیم کرده بود که ذکر «یا دهر، یا دیهور، یا دیهار» را مکرر بگوید. شاید نظریه اشاعره در باره زمان نخستین کوششی باشد که در تاریخ فکر اسلامی برای فهم فلسفی معنی زمان به کار رفته است. بنابر نظر اشاعره، زمان عبارت از توالی «اکنون‌های» مفرد است. از این نظر آشکارا چنان نتیجه می‌شود که میان هر دو «اکنون» مفرد، یا دو لحظه زمان، لحظه اشغال ناشده‌ای از زمان، یعنی یک خلاء زمانی وجود دارد. به دست آمدن این نتیجه باطل از آن است که ایشان در تحقیقات خود کاملاً از دیدگاه عینی و آفاقی نظر می‌کرده‌اند. اشاعره از تاریخ فکر یونانی هیچ درس عبرتی نگرفته بودند تا بدانند که آنان نیز، در ابتدا چنین نظری را پذیرفته و به هیچ نتیجه‌ای نرسیدند. در عصر خود ما «نیوتون، زمان را همچون چیزی وصف کرده است که به خود و بنابر طبع خود جریان یکنواخت دارد». تشبیه ضمنی به جریان آب مندرج در این وصف نیز اعتراض‌های جدی نسبت به تصور عینی و آفاقی نیوتون از زمان پیش می‌آورد...از این گذشته، اگر جریان و حرکت یا «گذشت» آخرین کلمه درباره ماهیت زمان باشد، «زمان دیگری لازم است تا با آن مدت حرکت زمان اول سنجیده شود» و زمان سومی برای سنجش زمان دوم لازم می‌شود و همچنین تا بی‌نهایت. به این ترتیب مفهوم زمان «بدین صورت کاملاً عینی را، دشواری‌هایی محاصره می‌کنند». ولی باید این را پذیرفت که ذهن عملی اعراب عصر پیغمبر نمی‌توانست «زمان را بر سان یونانیان چیزی غیر واقعی تصور کنند»؛ و نیز نمی‌توان منکر این مطلب شد که با وجود آنکه آلت حس خاصی برای دریافت زمان نداریم، زمان نوعی از جریان است و از این لحاظ، جنبه عینی اصیل یعنی سیمای ذره‌ای دارد. حقیقت این است که «حکم علم جدید، درست مانند حکم اشعریان است، زیرا اکتشافات جدید فیزیک درباره زمان مستلزم فرض ناپیوسته بودن ماده است...». ...ولی نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که کوشش سازنده اشاعره، مانند کوشش دانشمندان جدید، «فاقد تحلیل روانشناختی است» و نتیجه این نقصان شده است که از دریافت سیمای ذهنی و انفسی زمان عاجز مانده‌اند؛ و به علت همین عجز است که بنابر نظریه ایشان، «دستگاه‌های اتوم‌های ماده و زمان از یکدیگر جدا می‌مانند و هیچ ارتباط اساسی میان آنها وجود ندارد». آشکار است که اگر به زمان از لحاظی کاملاً عینی و آفاقی نظر کنیم، دشواری‌های جدی پیش می‌آید، زیرا ما نمی‌توانیم زمان اتومی اشاعره و نیوتون و علم جدید را در مورد خدا تطبیق کنیم و خدا را همچون حیاتی در حال آفرینش تصور کنیم...زمان اجرام بزرگ که از گردش افلاک حاصل می‌شود، قابل تقسیم به گذشته و اکنون و آینده است و طبیعت آنچنان است که «تا روزی نگذرد، روز پس از آن نخواهد آمد». زمان موجودات غیر مادی (کوانتوم‌ها) نیز رنگ تسلسلی دارد؛ یعنی گذشت زمان برای کوانتوم‌ها چنان است که «یک سال از زمان اجرام بزرگ، در مقایسه با زمان یک وجود غیر مادی، یک روز بیش نیست». چون در سلسله موجودات غیر مادی به تدریج بالاتر رویم، به «زمان الاهی» می‌رسیم و آن «زمانی است که مطلقاً از صفت گذشتن آزاد است» و به همین جهت تقسیم و توالی و تغییر در «زمان الهی» راه ندارد. «زمان الهی، برتر از ابدیت است، نه آغاز دارد و نه انجام»؛ یعنی در «زمان الهی، خداوند با یک فعل، غیر قابل تقسیم اداراک می‌کند و چشم خداوند همه دیدنی‌ها را می‌بیند و گوش خداوند همه شنیدنی‌ها را می‌شنود». لذا در چارچوب «زمان الهی»، قدمت خداوند به خاطر قدمت «زمان الهی» نیست، بلکه برعکس، «در زمان الهی، قدمت زمان الهی، به خاطر قدمت خداوند است»؛ و به همین دلیل در قرآن «زمان الهی» با تعبیر «ام الکتاب یا مادر کتاب‌ها» مطرح شده است که در آن تمام تاریخ، آزاد از شبکه توالی علیتی، در یک «اکنون» فوق ابدی و احد جمع شده است. چنان می‌نماید که از میان علمای الهی مسلمان، فخر رازی بیش از همه به مسئله زمان توجه دقیق کرده است. ...از بحثی که گذشت کاملاً آشکار می‌شود که «نظر عینی محض به زمان داشتن، به صورتی جزئی برای فهم ماهیت زمان سودمند است»؛ اما «راه صحیح» آن است که «تجربه خودآگاهانه ما مورد تجزیه و تحلیل روانشناختی دقیق قرار گیرد تا ماهیت واقعی زمان آشکارتر شود». برای «تجربه زمان طبیعی باید ابتدا بین دو سیمای «خود» یعنی «خودشناسا» و «خود فعال» تفاوت قائل بشویم. چرا که «خودشناسا» در انسان مانند «زمان الهی» در دوام محض است؛ یعنی در تغییر بدون توالی حرکت می‌کند؛ و سیر آن عبارت است از حرکت از شناسایی به فعالیت و از درون‌بینی به تعقل و از همین سیر است که زمان اتومی متولد می‌شود؛ بنابراین، خصوصیت تجربه خودآگاهانه ما که مبداء هر معرفت است، ما را به مفهومی رهبری می‌کند که تعارض میان ثبات و تغییر و میان زمان همچون یک کل اساسی و زمان اتومی را از میان برمی‌دارد؛ و اگر بدین ترتیب رهبری تجربه خودآگاهانه خویش را بپذیریم و حیات «من» عالمگیر را به قیاس با «من» محدود در نظر بگیریم، زمان «من» نهائی همچون تغییر بدون توالی یک کل سازمان‌دار و اساسی جلوه‌گر می‌شود که به علت حرکت خلاق «من»، نمایش اتومی دارد. ...بنابراین در انسان، «من» از یکطرف در ابدیت زندگی می‌کند (که مقصودم از ابدیت در اینجا همان تغییر غیر تسلسلی است) و از طرف دیگر همین «من» در زمان تسلسلی زندگی می‌کند که آن را به صورت اساسی وابسته به ابدیت می‌نماید، لذا بدین ترتیب است که زمان اتومی وسیله اندازه‌گیری و مقیاسی برای سنجش زمان غیر تسلسلی می‌باشد» (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 86 – س 11).
ادامه دارد
