بعثت‌شناسی پیامبر اسلام - قسمت 64
مبنا سازی اخلاق، یا تئوری اخلاق انسان در رویکرد پیامبر اسلام
تئوری اخلاق تطبیقی
یادمان باشد که حتی جهان‌بینی عرفای بزرگی مثل مولوی و حافظ تحت تأثیر جهان‌بینی افلاطونی بوده است، بنابراین در این رابطه است که از آنجائیکه در نوک پیکان مبارز و حرکت محمد اقبال «انحطاط‌ستیزی» جوامع مسلمین قرار داشته است. در این رابطه اقبال در کادر پروژه بازسازی نظری و عملی خود پیوسته تلاش کرده است تا با «اولویت دادن به مبارزه نظری خود توسط بازسازی اسلام قبل از بازسازی مسلمین» چهار عامل انحطاط آفرین نظری هزار ساله گذشته مسلمانان را به چالش بکشد که این چهار عامل عبارتند از:
1 - فلسفه یونانی.
2 - تصوف زاهدانه و عاشقانه و رندانه دنیاگریز و فردگرا و اختیارستیز صوفیان و عرفای مسلمان.
3 - فقه دگماتیسم تکلیف‌آفرین روایتی حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی.
4 - کلام ارسطوزده اسکولاستیک مسلمانان اعم از کلام اشاعره و کلام معتزله و غیره در هزار سال گذشته.
بر این مطلب بیافزائیم که آنچه در این رابطه در عرصه مبارزه نظری محمد اقبال حائز اهمیت می‌باشد این است که، آنچنان که در آرایش مقالات هفت گانه کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام اقبال (که مانیفست منظومه معرفتی اقبال در عرصه نظری و عملی اسلام و مسلمین می‌باشد) هویدا است، اقبال در چهار مقاله آغازین این کتاب تکیه عمده بر مبارزه کلامی (جهت انحطاط‌زدائی کلامی) می‌کند که خود نشان دهنده این حقیقت است که «اقبال انحطاط کلامی را به عنوان آبشخور اولیه انحطاط نظری مسلمانان معرفی می‌نماید و در راستای انحطاط‌ستیزی کلامی است که اقبال به فلسفه یونانی به عنوان عامل اصلی انحطاط کلامی مسلمین می‌رسد» و البته در این رابطه هر چند اقبال معتقد است که عامل دگماتیست و نفی کننده دینامیزم درونی اسلام و قرآن و فلسفه اسلامی و عرفان و تصوف و فقه حوزه‌های فقاهتی «فلسفه ارسطو» بوده است که از اواخر قرن اول هجری با ورود به عرصه‌های نظری مسلمین تمامی عرصه‌های نظری مسلمین از فهم و تفسیر قرآن گرفته تا کلام مسلمین اعم از اشاعره و معتزله و فقه و عرفان، فلسفه را سترون ساخته است؛ اما نکته‌ای که در این رابطه در رویکرد علامه محمد اقبال لاهوری قابل توجه است اینکه محمد اقبال در رابطه با «عامل و آبشخور سرطان جبرگرایی در رویکرد مسلمانان به افلاطون می‌رسد نه به شاگرد او یعنی ارسطو» و از آنجاییکه محمد اقبال معتقد است که از دو عامل سترون و دگم‌سازی ارسطویی و جبرگرایی افلاطونی در رابطه با انحطاط هزار ساله مسلمین عامل جبرگرایی افلاطونی نقش عمده‌تر داشته است و از آن جایی که از نظر محمد اقبال ریشه نظری و فلسفی رویکرد جبرگرایانه افلاطونی در ثنویت نظری بین روح و بدن، تجربه علمی و تجربه‌های باطنی، ماده و ایده، دنیا و آخرت، دل و دماغ، طبیعت و ماوراءالطبیعت، فرد و جامعه نهفته است. هر چند که این ثنویت در اندیشه‌های شاگرد افلاطون یعنی ارسطو هم بعداً جاری و ساری گردید ولی اقبال در تبیین رویکرد جبرگرایانه افلاطون معتقد است که آبشخور این رویکرد افلاطون، هسته سخت نظری ثنویت و دوگانگی‌های فوق می‌باشد و تا زمانیکه هسته سخت ثنویت و دو گانگی‌های فوق اندیشه افلاطون به چالش کشیده نشود، امکان مبارزه با رویکرد جبرگرایانه افلاطون و سترون و دگم‌سازانه ارسطو به عنوان عامل انحطاط هزار ساله مسلمین وجود ندارد.
در نتیجه در این رابطه است که در سرتاسر هفت مقاله کتاب بازسازی فکر دینی اقبال بیش از همه تلاش می‌کند تا این ثنویت بین تجربه طبیعی و تجربه دینی، ماده و ایده، روح و بدن، طبیعت و ماوراءالطبیعت، دنیا و آخرت، دل و دماغ، فرد و جامعه که همه مولود رویکرد افلاطونی و ارسطویی است به چالش بکشاند و به همین دلیل است که اقبال در دیوان اشعار خود به همان شکل که افلاطون را به چالش می‌کشد حتی حافظ را هم به چالش می‌کشد و همه اینها را سر و ته یک کرباس می‌داند.
ماحصل آنچه که تا اینجا گفته شد اینکه:
1 - پیامبر اسلام در راستای مبناسازی اخلاق انسان به معنای اعم کلمه (و مقابله با انحطاط تئوری اخلاق بشر در قرن هفتم میلادی که گرفتار سه زندان نظری فلسفه یونان، انجیل و تورات تحریف شده، تصوف انحرافی هند شرقی شده بود) تئوری عام اخلاق انسان را بر پنج اصل بنا کرد که عبارتند از:
الف – انسان محوری و استقلال وجودی انسان در عرصه پروسس تکامل وجود.
ب - فرادینی و فراخدائی بودن اخلاق.
ج - تبیین اخلاق انسان در چارچوب اصل عدالت فرادینی و فراخدایی (و مؤلفه‌های مختلف عدالت).
د – تکیه محوری بر اصل کرامت انسان.
ه - اعتقاد به قدرت اختیار و انتخاب و اراده و آفرینندگی انسان و جانشین خداوند بودن انسان.
2 - در میان پنج اصل زیرساخت اخلاق انسان اصل «کرامت انسانی» که در آیه 73 سوره احزاب تبیین و تعریف شده است جنبه محوری و عمده دارد.
3 - پیامبر اسلام و قرآن برای تبیین اصل «کرامت انسان» به عنوان اصل محوری زیرساخت مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان این اصل را در چارچوب اصل «انسان به عنوان جانشینی خداوند» (که در آیه 30 سوره بقره به صورت مشخص مطرح شده است) تبیین می‌نماید.
4 - «جانشین خداوند بودن انسان» در مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان (توسط پیامبر اسلام و قرآن) منهای تبیین «کرامت انسان» تبیین کننده اختیار و انتخاب انسان نیز می‌باشد، چرا که تنها «جانشینی خداوند مختار می‌تواند اختیار انسان را تبیین نماید؛ و جدای از اصل جانشینی خداوند مختار و فاعل به هیچ شکل دیگر امکان تبیین اختیار و انتخاب انسان وجود ندارد.»
5 - گرچه در قرآن پیامبر اسلام در آیه 11 سوره اعراف به پروسس تکامل در تکوین هستی تکیه می‌نماید و گرچه در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام پیدایش و تکوین انسان سنتز تکامل بیولوژی می‌باشد. با همه اینها پیامبر اسلام در مبناسازی تئوری عام انسان، این تئوری را بر اصل تکامل بیولوژی قرار نمی‌دهد، چرا که این پایه و زیرساخت باعث تلورانس و نسبیت اخلاق می‌گردد؛ بنابراین در همین رابطه پیامبر اسلام توسط استقلال فلسفی و اومانیستی انسان با کلید واژه «آدم» در قرآن تلاش می‌کند تا در مبناسازی تئوری اخلاق انسان به جای پایهٔ لرزان «پروسس تکامل» پایه ثابت «آدم» به عنوان نماد «انسان» مطرح نماید.
6 - جایگاه «آخرت و بهشت و جهنم» در عرصه مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان (توسط پیامبر اسلام و قرآن) برمی‌گردد به «جایگزین کردن عمل انسان» (یا پراکسیس) به جای «روح افلاطونی و ارسطوئی» در عرصه تکوین بهشت و جهنم فردی هر فرد در همین دنیا که در آیه 40 سوره نباء و آیه 6 و 7 و 8 سوره زلزال تبیین یافته است.
7 - پیامبر اسلام در عرصه مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان در میان سه مؤلفه جوهر «اخلاق بشری» یعنی «اخلاق حقی» و «اخلاق تکلیفی» و «اخلاق مسئولیتی» بر «اخلاق مسئولیتی» تکیه می‌کند و در آیه 36 سوره اسراء این حقیقت توسط قرآن و پیامبر اسلام به روشنی تبیین شده است:
«وَلَا تَقْفُ مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کلُّ أُولَئِک کانَ عَنْهُ مَسْئُولًا – بر آنچه که آگاهی ندارید تکیه نکنید، چرا که سمع و بصر و فؤاد انسان مسئول هستند.»
علت تکیه پیامبر اسلام بر «انسان مسئول» جهت تبیین جوهر اخلاق انسان در مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان به این خاطر است که جوهر «مسئولیت انسان» اعم از «جوهر حقی» و «جوهر تکلیفی» می‌باشد، چرا که «مسئولیت» در منظومه معرفتی پیامبر اسلام و قرآن فقط خاص انسان می‌باشد. در نتیجه «جوهر مسئولیت‌خو» سنتز «جوهر حقی» انسان نیز هست. بنابراین در چارچوب «انسان مسئول» منظومه معرفتی پیامبر اسلام، «اخلاق بر پایه حق طبیعی انسان مبناسازی می‌شود نه به صورت قراردادی» آنچنانکه در «اخلاق انطباقی» بشر امروز شاهد هستیم. به عبارت دیگر در دیسکورس «انسان مسئول قرآن و پیامبر اسلام»، انسان به خاطر انسان بودن طبیعی صاحب یک سلسله حقوق طبیعی می‌باشند، در نتیجه این حق و حقوق طبیعی توسط هیچ دستگاه و تحت هیچ عنوانی نمی‌تواند از انسان سلب کرد؛ به عبارت دیگر در مبناسازی اخلاق توسط پیامبر اسلام به علت طبیعی بودن حقوق انسان (نه قراردادی بودن انطباقی آن) این حقوق نمی‌توان تحت عنوان فقه یا قانون یا دین یا شریعت و غیره از انسان سلب کرد.
باری به همین دلیل است که پیامبر اسلام و قرآن مبناسازی تئوری اخلاق انسان را در چارچوب اصل فرادینی و فراخدایی «عدالت» به انجام می‌رساند نه مانند اشاعره و حوزه‌های فقاهتی در کادر دین و فقه و شریعت، چراکه جایگاه طبیعی حقوق انسان (نه تکلیفی و قراردادی) در منظومه معرفتی پیامبر اسلام باعث می‌گردد تا تئوری اخلاق در چارچوب «تئوری عدالت» مبناسازی می‌شود. به عبارت دیگر در دیسکورس پیامبر اسلام و قرآن «اخلاق برای عدالت است و عدالت برای اخلاق» و بدون «عدالت» نمی‌توان به «اخلاق حقی» یا «اخلاق مسئولیتی» دست پیدا کرد آنچنان که بدون «اخلاق فرادینی و فراخدایی» نمی‌توان به «عدالت در مؤلفه‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و قضایی و انسانی از آن دست پیدا کرد.»
8 - تبیین علت و دلیل «کرامت انسان» در مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان توسط پیامبر اسلام یکی از ممیزات برجسته تئوری عام اخلاق انسان در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام می‌باشد، چراکه «تنها در تئوری مبناسازی اخلاق قرآن و پیامبر اسلام است که در چارچوب خلیفه و جانشینی خداوند بودن انسان اصل کرامت انسان قابل تعریف و تبیین می‌باشد، چنان که در دیگر تئوری‌های اخلاق بشری اصل «کرامت انسانی» به عنوان پیشفرض و بدون تبیین مطرح می‌گردد و بر آن تکیه می‌شود.
فراموش نکنید که آنچنان که در سر آغاز اعلامیه جهانی حقوق بشر مطرح شده است «این تنها کرامت انسانی است که برای انسان حقوق می‌آورد» بدین خاطر تا زمانی که «نتوانیم به اصل کرامت انسانی اعتقاد پیدا کنیم، نخواهیم توانست به تبیین حقوق انسانی با رویکرد طبیعی (نه قراردادی) دست پیدا کنیم.»
9 - بی‌تردید آنچنانکه در مبناسازی تئوری عام اخلاق انسان (توسط قرآن و پیامبر اسلام) آشکار می‌باشد، تنها توسط تبیین تکریم انسان است که در تئوری عام اخلاق انسان می‌توانیم به اصل انسان‌محوری در تئوری اخلاق دست پیدا کنیم و تبیین نماییم که «اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق» آنچنانکه «عدالت و دین و فقه و شریعت همه برای انسان هستند نه انسان برای آنها.»
10 – اگر بپذیریم که سنگ زیربنای مبناسازی تئوری عام «اخلاق انسان» بر تبیین «کرامت انسان» استوار می‌باشد و بدون این اصل کل بنای تئوری اخلاق انسان فرو خواهد ریخت و اگر بپذیرم که پیامبر اسلام در قرآن توسط «انسان به عنوان خلیفه و جانشین خدا در زمین» به تبیین «کرامت انسان» پرداخته است. حال سوالی که در این رابطه مطرح می‌شود اینکه محمد اقبال و شریعتی چگونه به تبیین «کرامت انسان» به عنوان سنگ زیربنای تئوری اخلاق انسان پرداخته‌اند؟
برای پاسخ به این سؤال باید نخست توجه داشته باشیم که هم محمد اقبال و هم شریعتی در چارچوب اصل «خلیفه الهی انسان» به تبیین «کرامت انسان» پرداخته‌اند. تفاوت اقبال و شریعتی در این عرصه تنها تفاوت متدولوژی دوگانه آنها می‌باشد. به این ترتیب که اقبال برای تبیین خلیفه الهی انسان بر تئوری «من» یا «خودی» تکیه می‌کند و سپس به تقسیم این «من» به دو مؤلفه «من بی‌نهایت یا خداوند» و «من بانهایت یا انسان» می‌پردازد و «من بی‌نهایت» را مختص خداوند و تمامی وجود به عنوان یک کل ارگانیک می‌داند آنچنان که «من بانهایت» را فقط مختص انسان تعریف می‌کند و البته محمد اقبال در عرصه بازسازی فلسفه و کلام مسلمانان این «من بی‌نهایت» و «من بانهایت» به صورت آلترناتیو روح افلاطونی و ارسطوئی (که بر تمامی مؤلفه‌های نظری و عملی کلان و خرد مسلمانان در هزار سال گذشته حاکم بوده است) قرار می‌دهد و بالطبع به عنوان سنگ زیربنای پروژه بازسازی نظری خود بر آن تکیه می‌کند به طوریکه در این رابطه می‌توان داوری کرد که اگر تئوری «من» یا «خودی» از اندیشه و منظومه معرفتی اقبال جدا کنیم تمامی ساختمان معرفتی اقبال فرو خواهد ریخت.
همچنین در کادر تئوری «من» است که اقبال به علت آنکه تمام وجود را تجلی «من بی‌نهایت» می‌داند و همه هستی را یک «من بی‌نهایت» تعریف می‌کند، پروسس حیات در هستی را به صورت همگانی در سلسله مراتب از خداوند تا ماده و از حیات فلسفی تا حیات بیولوژیک و حیات وحیانی و حیات نبوی و غیره تعریف می‌نماید؛ یعنی در رویکرد اقبال در عرصه کلان و حیات حقیقی و فلسفی بر خلاف عرصه بیولوژی نه تنها ماده مرده در جهان وجود ندارد و نه تنها حیات مولود تعالی ماده مرده نمی‌باشد بلکه برعکس پروسس فلسفی و کلان و حقیقی حیات از حیات خداوند به سمت ماده جاری و ساری شده است؛ و همین رویکرد اقبال به حیات فلسفی (نه حیات بیولوژی) است که باعث می‌گردد تا اقبال به خداوند و جهان و انسان در قالب «من بی‌نهایت» و «من بانهایت» به تماشا و بازی‌گری بپردازد.
ادامه دارد
