بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت هفتاد و دو
هدف بعثت پیامبر اسلام «پاره کردن زنجیرهای پای عقل انسان است»
توسط «توحید عقل و عدل در فرد و اجتماع»
در چارچوب «گفتمان توحید نظری و عملی قرآن»
آنچه از عبارات فوق کتاب بازسازی فکر دینی محمد اقبال قابل فهم است اینکه:
1 - در آغاز عبارات فوق اقبال وظیفه دین پاسخگوئی به سه سؤال مشترک بشر می‌داند که او در فصل پنجم همین کتاب سه سؤال مشترکی که دین موظف به پاسخگوئی آن می‌باشد، اینچنین مطرح می‌کند:
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: الف - تعبیری روحانی از جهان، ب - آزادی روحانی فرد (توسط حذف واسطه‌های بین خدا و انسان)، ج – اصول اساسی دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند. شک نیست که اروپای جدید دستگاه‌های اندیشه‌ای و ایده‌آل تأسیس کرده است، ولی تجربه نشان می‌دهد که حقیقتی که از راه عقل محض به دست می‌آید، نمی‌تواند آن حرارت اعتقاد زنده‌ای را داشته باشد که تنها به الهام شخصی حاصل می‌شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تاثیری در نوع بشر نکرده، در صورتی که دین پیوسته مایه ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن درنیامده و نتیجه آن «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی‌های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آنها بهره‌کشی از مستضعفین به سود مستکبرین است. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است» (با عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام - ص 185 – سطر 12).
2 - در عبارات فوق محمد اقبال گرچه می‌گوید که دین و فلسفه و عرفان هر سه مدعی پاسخگوئی به سه سؤال فوق بشریت در همه ادوار گذشته و حال و آینده می‌باشند، ولی تنها دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام است که می‌تواند به سه سؤال فوق بشریت پاسخ حقیقی بدهد چراکه آنچنانکه در عبارات فوق اقبال در این رابطه مطرح می‌کند، «پاسخ عرفان به سه سؤال فوق جنبه فردی دارد نه اجتماعی» و «پاسخ فلسفه به سه سؤال فوق صورت مجازی و مبهم و غیر قطعی دارد.»
3 - در عبارات فوق محمد اقبال داوری می‌کند که دین (در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام که همان دین اسلام می‌باشد) در پاسخگوئی به سه سؤال فوق بسیار برتر و والاتر از عرفان صوفیان و فلسفه فیلسوفان می‌باشد و دلیل این امر همان است که دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام در پاسخگوئی به سه سؤال فوق، «از فرد می‌گذرد و به اجتماع می‌رسد» و «در عرصه اجتماع مسیر پیوند فرد با بی‌نهایت تبیین و تعریف می‌کند.»
4 - در عبارات فوق محمد اقبال وظیفه دیگر دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام در این امر تعریف می‌نماید که دین در عرصه تجربه دینی (نه تجربه باطنی صوفیانه و عارفانه) محدودیت وجودی و اگزیستانسی انسان را در عرصه پراکسیس انفسی و درونی پیوند با بی‌نهایت به چالش می‌کشد؛ و توسط همین به چالش کشیدن محدودیت وجودی انسان در عرصه تجربه درونی و انفسی دینی است که دین دامنه پرواز آدمی را فراخی می‌بخشد و توقع آدمی را در بستر تجربه انفسی و درونی دینی و مسیر پیوند با بی‌نهایت که همان معراج وجودی می‌باشد، آنچنان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم با حقیقت یا بی‌نهایت وجودی به چیزی دیگر قانع نمی‌شود.
5 - در عبارات فوق محمد اقبال رویکرد کانت در شناخت ماوراء الطبیعه که امری غیر ممکن می‌داند به چالش می‌کشد و می‌گوید «کاربرد روش عقلی محض فلسفه در دین امری انحرافی است چراکه روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است» و در این رابطه به هر دلیل و حجیت و اعتبار به چشم بدگمانی می‌نگرد و از آنجائیکه فلسفه محض وظیفه خود را نقادی مفروضات فکر بشری می‌داند در این امر فلسفه محض (آنچنانکه در رویکرد کانت شاهد بودیم) کارش به آنجا می‌انجامد که منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق یا بی‌نهایت می‌شود.
6 - در عبارات فوق محمد اقبال گوهر دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام ایمان تعریف می‌کند و ایمان در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام همچون مرغی می‌داند که راه بی‌نشان خود را بی‌مدد عقل می‌تواند ببیند؛ و البته محمد اقبال در عبارات فوق مدعی است که همین ایمان در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام چیزی بیش از احساس فردی می‌باشد و دارای جوهر معرفتی نیز هست؛ و به همین دلیل بوده است که از نظر اقبال تاریخ گذشته اسلام تاریخی به خصوص در سه قرن سوم و چهارم و پنجم هجری نشان داده است که فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام می‌باشد.
7 - در عبارات فوق محمد اقبال وظیفه دیگر دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام اینچنین تعریف می‌کند که دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام با ارائه دستگاهی از حقایق کلی، بستری فراهم می‌سازد که اگر این دستگاه کلی توسط مسلمانان و پیروان این دین صادقانه پذیرفته شود و به صورت صحیح فهم گردد، باعث تغییر شخصیت و اخلاق در فرد و اجتماع می‌گردد و بدین خاطر در این رابطه است که محمد اقبال دین صرفاً و فقط برای تفسیر جهان نمی‌خواهد بلکه برعکس دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام فلسفه تغییر جهان می‌داند و در چارچوب دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام است که اقبال بر این باور است که تفسیر جهان فقط با تغییر آن توسط دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام ممکن شدنی می‌باشد؛ و تنها با تغییر جهان است که می‌توان به شناخت جهان دست پیدا کرد و در ادامه آن شناخت جهان تنها برای تغییر جهان می‌باشد.
8 – در عبارات فوق اقبال با صراحت می‌گوید که: «هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن و دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام عبارت است از تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و برونی فرد و اجتماع می‌باشد» مطابق این تعریف محمد اقبال از هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن، می‌توان دریافت که از نظر محمد اقبال هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن دگرگون کردن فرد و جامعه و انجام مبارزه اجتماعی جهت شورانیدن توده‌های برای برپائی عدالت و قسط به صورت ایجابی در جامعه می‌باشد و از اینجا است که می‌توان دریافت که در رویکرد محمد اقبال هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن ایجاد آلترناتیو ایجابی در برابر وضع موجود جامعه بشری بوده است، بنابراین وقتی که اقبال هدف قرآن و بعثت پیامبر اسلام در دو مؤلفه تغییر در حیات درون و برون فرد و اجتماع و رهبری آن تعریف می‌کند و انجام این هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن را در دو بستر تجربه دینی و مبارزه اجتماعی تعریف می‌نماید، می‌توان نتیجه‌گیری کرد که در تحلیل نهائی اقبال عمل توسط تجربه دینی و مبارزه اجتماعی به عنوان عامل ساختن انسان در دو عرصه فردی و اجتماعی و درونی و برونی یا انفسی و آفاقی تعریف می‌نماید.
پر واضح است که آنچنانکه قبلاً هم مطرح کردیم این عمل مورد تکیه اقبال همان پراکسیس تعریف فوق ما می‌باشد که اقبال به صورت تجربه دینی و عمل اجتماعی و عمل همراه با تعهد بر آن تکیه می‌نماید. لذا بدین ترتیب است که می‌توان داوری کرد که اقبال به تأثیر عمل و پراکسیس در شخصیت فردی و اجتماعی انسان قائل است و هدف بعثت پیامبر اسلام و قرآن در این رابطه تبیین می‌نماید. مطابق این رویکرد پیامبر اسلام از قرن هفتم توسط رویکرد خودش و قرآن توانست رویکرد گذشته فلاسفه یونانی از سقراط تا افلاطون و از افلاطون تا ارسطو به چالش بکشد، چراکه تا قبل از بعثت پیامبر اسلام در چارچوب اندیشه‌های فلاسفه یونانی انسان و شخصیت انسان‌ها تنها در چارچوب اندیشه و ذهنیت آنها تعریف می‌گردید و عمل و یا پراکسیس تاثیری آنچنانی در تعریف شخصیت فردی و اجتماعی انسان نداشت، به عبارت دیگر از نظر فلاسفه یونانی، در تعریف شخصیت فردی و اجتماعی انسان، «انسان است و اندیشه انسان» اگر خوب بشود از راه اندیشه مستقل از عمل خوب می‌شود و اگر هم بد بشود از راه اندیشه مستقل از عمل بد می‌شود؛ و «عمل و پراکسیس هیچ تاثیری روی شخصیت انسان نمی‌گذارد» اما در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام از قرن هفتم میلادی، این رویکرد ذهن‌گرایانه فلاسفه یونانی به چالش کشیده شد؛ و در تعریف شخصیت فردی و اجتماعی انسان «عمل و پراکسیس جایگزین اندیشه در معادله فلاسفه یونان گردید.»
9 - در عبارات فوق اقبال با بیان «هیچکس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار بدهد، زیرا حقیقت این است که دین از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد، حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیان عقلانی بنا شده باشد». در این عبارت محمد اقبال می‌خواهد به «تبیین رابطه عقل و دین در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام بپردازد». آنچنانکه قبلاً هم اشاره کرده‌ایم، از عمده اصول مبانی رئالیسم منظومه معرفتی محمد اقبال «پیوند عقل و دین در چارچوب رویکرد دینی قرآن و پیامبر اسلام می‌باشد.»
یادمان باشد که از محوری‌ترین اصل رئالیسم دینی محمد اقبال که کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی او، تبیین اصول مانیفست رئالیسم دینی اقبال می‌باشد، در فصل پنجم این کتاب، تمامی حرف محمد اقبال به این اصل ختم می‌شود که «جوهر دینامیک اسلام قرآن و رویکرد پیامبر اسلام در اصل خاتمیت نبوت پیامبر اسلام نهفته است» و جوهر و عامل ظهور فرایند خاتمیت و قطع وحی نبوی بر بشریت از نظر محمد اقبال لاهوری، «ظهور عقل برهانی استقرائی در بشر به علت سه منبعی شدن (طبیعت، تاریخ، تجربه درونی و انفسی) منابع معرفتی توسط قرآن بوده است.»
پر واضح است که در رویکرد محمد اقبال ظهور عقل برهانی استقرائی (در بشر در قرن هفتم میلادی):
اولاً مولود و سنتز اپیستمولوژی قرآن بوده است.
ثانیاً عقل برهانی استقرائی از آغاز الی الان در عرض وحی نبوی پیامبر اسلام بوده است نه در طول آن.
بدون تردید عدم فهم این مهم باعث شده است که «ما به جوهر رئالیسم دینی محمد اقبال پی نبریم». آنچنانکه شیخ مرتضی مطهری (نویسنده کتاب «وحی و نبوت» در رد اندیشه‌های محمد اقبال) که به علت عدم فهم این مهم در رئالیسم دینی اقبال، در کتاب «وحی و نبوت» چنین می‌پندارد که «اقبال ظهور عقل برهانی استقرائی در بشر (از قرن هفتم میلادی) در طول وحی می‌دانسته است» و همین انحراف فهم او نسبت به منظومه معرفتی اقبال به خصوص در رابطه بین عقل برهانی استقرائی و وحی نبوی قرآن (به صورت طولی) باعث گردیده است تا او به محمد اقبال برچسب اتهام ختم دیانت به جای ختم نبوت بزند.
«علامه شهیر و متفکر بزرگ اسلامی، اقبال لاهوری با همه نکته سنجی‌ها که در مسائل اسلامی و در توجیه و تفسیر فلسفه ختم نبوت دارد، سخت دچار اشتباه شده است. معظم له سخن خویشتن را بر چند اصل مبتنی کرده است:
1 - وحی که از نظر لغوی به معنی آهسته و به نجوا سخن گفتن است، در قرآن مفهوم گسترش یافته‌ای دارد که شامل انواع هدایت‌های مرموز، از هدایت جماد و نبات و حیوان گرفته تا هدایت انسان به وسیله وحی می‌باشد.
2 - وحی چیزی از نوع غریزه است و هدایت وحی چیزی از نوع هدایت غریزی است.
3 - وحی هدایت انسان است از نظر جمعی، یعنی جامعه انسانی از نظر آنکه یک واحد است و راه مسیر و قوانین حرکتی دارد نیازمند است که هدایت شود، نبیان دستگاه گیرنده‌ای است که به طور غریزی آنچه مورد نیاز است می‌گیرد.
4 - جانداران در مراحل اولی به وسیله غریزه هدایت می‌شوند. هرچه در درجات تکامل بالا روند و نیروی حس و تخیل و اندیشه در آنها رشد می‌کند، از قدرت غریزه کاسته می‌شود و در حقیقت حس و اندیشه جانشین غریزه می‌شود، از این رو حشرات بیشترین و قوی‌ترین غرایز را دارند و انسان کمترین آنها را.
5 - جامعه انسان از نظر اجتماعی در یک مسیر تکامل است و همان طور که حیوانات در مراحل ابتدائی نیازمند به غریزه بوده‌اند و تدریجاً که نیروی حس و تخیل و احیاناً تفکر در آنها رشد یافته هدایت‌های حسی و فکری جانشین هدایت غریزه شده است، جامعه انسانی در مسیر تکاملی خود کم کم به جائی رسیده که نیروی تعقل در او رشد یافته و همین جهت سبب ضعف غریزه شده است.
6 - جهان بشریت دو دوره اساسی دارد: دوره هدایت وحی و دوره هدایت تعقل و تفکر در طبیعت و تاریخ. هر چند در جهان قدیم چند دستگاه بزرگ فلسفی وجود داشته اما ارزش چندانی نداشته و بشریت هنوز در دوره کودکی به سر می‌برده است.
7 - پیامبر اکرم که پیامبری به او پایان رسیده، هم به جهان قدیم تعلق دارد و هم به جهان جدید. از جهت منبع الهامش که وحی است به جهان قدیم تعلق دارد و از جهت روح تعلیماتش که دعوت به تفکر و تعقل و مطالعه طبیعت و تاریخ است و با تولد این امور کار وحی متوقف می‌شود، به جهان جدید تعلق دارد. این‌ها است ارکان و اصول فلسفه ختم نبوت از نظر علامه اقبال، متاسفانه این فلسفه مخدوش و بسیاری از اصول آن نادرست است.
اولین ایرادی که وارد است این است که اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدیدی نیازی نیست، به راهنمایی وحی مطلقاً نیازی نیست، زیرا هدایت عقل تجربی جانشین وحی است. این فلسفه اگر درست باشد، فلسفه ختم دیانت است نه ختم نبوت و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال هم است. تمام کوشش‌ها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشری لازم است اما کافی نیست، بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم. اقبال خود تصریح می‌کند که زندگی نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار اجتهادی کشف انطباق فروع بر اصول است. خود اقبال نیز صد در صد طرفدار اصل بقای نیاز به راهنمایی برای همیشه است و حال آنکه فلسفه‌ای که اقبال برای ختم نبوت ذکر کرده مستلزم این است که نه تنها نیاز به وحی جدید و رسالت جدید بلکه نیاز به راهنمایی وحی پایان می‌پذیرد و در حقیقت نه تنها نبوت بلکه دیانت پایان می‌یابد. این توجیه اشتباه‌آمیز اقبال از ختم نبوت سبب شده که همان نتیجه‌گیری غلط از گفته‌های او بشود و چنین پنداشته شود که دوران ختم نبوت یعنی دوران استقلال بشر از وحی، نیاز بشر به راهنمایی و آموزش و پرورش پیامبران از نوع نیاز کودک است به معلم کلاس، کودک هر سال به کلاس بالاتر می‌رود و معلم عوض می‌کند. بشر نیز دوره به دوره به مرحله بالاتر پا گذاشته و قانون و شریعتش عوض شده است، کودک به کلاس نهایی می‌رسد و گواهینامه پایان تحصیل می‌گیرد و از آن به بعد خود مستقل از معلم و استاد به تحقیق می‌پردازد، بشر دوره خاتمیت نیز با اعلام ختم نبوت گواهی پایان نامه تحصیلات و بی‌نیازی از تحصیل کلاسیک را گرفته و خود مستقلاً با مطالعه طبیعت و تاریخ به تحقق می‌پردازد و اجتهاد یعنی این، پس ختم نبوت یعنی رسیدن بشر به مرحله خودکفایی. بدون شک اینگونه تفسیر از ختم نبوت غلط است. نتایج اینگونه تفسیر از ختم نبوت چیزهایی است که نه برای اقبال قابل قبول است و نه برای کسانی که این نتیجه‌گیری‌ها را از سخن اقبال کرده‌اند.
ثانیاً اگر نظریه اقبال درست باشد باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که آن را تجربه دینی می‌نامد نیز پایان یابد، چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه‌اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه فروکش می‌کند و حال آنکه خود اقبال تصریح می‌کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت است.» (مرتضی مطهری – وحی و نبوت – فصل دین یا ادیان – ص 45 تا 52 و از سطر 8 به بعد).
ادامه دارد
