بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت هفتاد و چهار
هدف بعثت پیامبر اسلام «پاره کردن زنجیرهای پای عقل انسان است»
توسط «توحید عقل و عدل در فرد و اجتماع»
در چارچوب «گفتمان توحید نظری و عملی قرآن»
ثانیاً شیخ مرتضی مطهری در چارچوب همان رویکرد دگماتیست اسلام فقاهتی و فلسفه یونانی‌زده مورد اعتقاد خودش، در جای دیگر کتاب وحی و نبوتش، موضوع تبیین ختم نبوت محمد اقبال را اینچنین به چالش می‌کشد:
«گوئی علامه اقبال دچار همان اشتباهی شده است که جهان غرب شده است، یعنی «جانشین ساختن علم به جای ایمان». البته اقبال سخت مخالف نظریه جانشینی علم است. ولی راهی که او در فلسفه ختم نبوت طی کرده است، به همین نتیجه می‌رسد. اقبال وحی را نوعی غریزه معرفی می‌کند و مدعی می‌شود که با به کار افتادن دستگاه عقل و اندیشه، وظیفه غریزه پایان می‌یابد و خود غریزه خاموش می‌شود. این سخن درست است اما در موردی که دستگاه اندیشه همان راهی را دنبال کند که غریزه می‌کرد؛ اما اگر فرض کنیم غریزه وظیفه‌ای دارد و دستگاه اندیشه وظیفه دیگری دارد، دلیلی ندارد که با به کار افتادن دستگاه اندیشه غریزه از کار بیفتد. پس فرضاً وحی را از نوع غریزه بدانیم و کار این غریزه را عرضه نوعی جهان‌بینی و ایدئولوژی که از عقل و اندیشه ساخته نیست بدانیم، دلیلی ندارد که با رشد عقل برهانی استقرائی غریزه پایان یابد» (کتاب وحی و نبوت – دین یا ادیان – ص 56 – 57 سطر 7 به بعد).
باری خلاصه حرف شیخ مرتضی مطهری در عبارات فوق این است که:
الف – اقبال در منظومه معرفتی خودش «علم را جایگزین ایمان کرده است.»
ب - اقبال «وحی را از جنس غریزه می‌داند.»
ج - اقبال «دستگاه عقل و اندیشه را جایگزین دستگاه غریزه در انسان می‌داند.»
د - اقبال نتوانسته است «تفاوت بین دو دستگاه غریزه و اندیشه در هدایت‌گری انسان فهم نماید.»
ه – دلیلی ندارد که آنچنانکه اقبال می‌گوید «با به کار افتادن دستگاه اندیشه، دستگاه غریزه هم از کار بیفتد.»
و – دلیلی ندارد که «وحی را از نوع غریزه بدانیم» و کار غریزه وحی را عرضه نوعی جهان‌بینی و ایدئولوژی (که از عقل و اندیشه ساخته نیست) بدانیم.
ز - دلیلی ندارد که آنچنانکه محمد اقبال می‌گوید «با رشد عقل برهانی استقرائی کار غریزه در انسان پایان یابد.»
باری، این‌ها مواردی هستند که می‌توان از عبارات فوق شیخ مرتضی مطهری در باب به چالش کشیدن رویکرد محمد اقبال نسبت به حیات و هدف‌داری و تکامل و وحی در دو فرایند غریزی و غیر غریزی در هدایت‌گری تکامل انسان فهم کرد. قبل از اینکه وارد دایره پاسخگوئی به شیخ مرتضی مطهری بشویم، لازم می‌بینیم که در اینجا به این نکته اشاره کنیم که شیخ مرتضی مطهری در رابطه با عبارات فوق خود جهت استدلال موضوع مورد نظرش، به طرح چند بیت از مثنوی مولوی می‌پردازد که بد نیست در اینجا این ابیات مثنوی مولوی را هم به چالش بکشیم.
جسم ظاهر روح مخفی آمدست / جسم همچون آستین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی‌تر بود / حس به سوی روح زودتر ره برد
روح وحی از عقل پنهان‌تر بود / زآنک او غیبست او زان سر بود
عقل احمد از کسی پنهان نشد / روح وحی‌ش مدرک هر جان نشد
روح وحی‌ای را مناسب‌هاست نیز / درنیابد عقل کان آمد عزیز
لوح محفوظ است او را پیشوا / از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نی نجوم است و نه رمل است و نه خواب / وحی حق والله اعلم بالصواب
مثنوی – دفتر دوم – ص 354 – ابیات 3300 به بعد
باری آنچه که باید در خصوص این ابیات مثنوی مولوی مطرح کنیم اینکه:
اولاً جهان‌بینی مولوی از ابیات آغازین مثنوی که همان «بشنو از نی چون حکایت می‌کند» تا آخر، «جهان‌بینی افلاطونی می‌باشد» که مطابق آن جهان‌بینی مولوی منهای اینکه به «دوگانگی بین روح و جسم اعتقاد دارد» مانند افلاطون معتقد است که «روح قبل از ورود به بدن در عالم مُثل وجود داشته و بعد از ورود به بدن پس از وفات فرد این روح دوباره به همان عالم مُثل باز می‌گردد»؛ یعنی به اصل اول خود در عالم مُثل باز می‌گردد.
ثانیاً مولوی در چارچوب همین رویکرد افلاطونی خودش، «جنس وحی را از جنس همان روح افلاطونی می‌داند که در فرایندهای مختلفی تکامل کرده است.»
ثالثاً مولوی موضوع وحی را تنها مختص انبیاء نمی‌داند بلکه بر این باور بوده است که همان وحی نبوی بر صوفیان و عارفان نازل شده است، اما صوفیان به خاطر روپوش عامه به جای وحی نام آن را وحی دل گذاشته‌اند. البته تمامی این رویکرد افلاطونی مولوی به روح و وحی مولوی از فرش تا عرش با رویکرد محمد اقبال متفاوت می‌باشد، چراکه:
الف – محمد اقبال اصلاً با تمامی جهان‌بینی و منطق یونانی از سقراط تا افلاطون و ارسطو و غیره مخالف است و فلسفه یونانی را ضد رویکرد قرآن می‌داند؛ و کلاً بر این باور است که تنها با به چالش کشیده شدن اندیشه‌های یونانی افلاطونی و ارسطوئی مسلمانان است که مسلمانان توانند به فهم صحیح قرآن دست پیدا کنند.
«چنانکه همگان می‌دانیم، فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است، ولی تحقیقی دقیق در قرآن و مکاتب کلامی اسکولاستیک که به الهام اندیشه یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، ولی بطور کلی بینش ایشان را در باره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای او موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الاهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دایمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند، درست در مقابل این تصور است که افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست. چه از نظر افلاطون این‌ها تنها تصوری به دست می‌آید نه این که سبب رسیدن به علم حقیقی باشند. درست بر خلاف قرآن که سمع یا شنیدن و بصر یا دیدن را ارزنده‌ترین هدایای الاهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد؛ و این همان چیزی است که طلاب حوزه‌های فقهی در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملاً فراموش کرده بودند. طلاب حوزه‌های فقهی قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا دریافتند و آن هم نه به صورتی کاملاً واضح که روح قرآن ضد تفکر یو نانی است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 17 – 18 سطر 19 به بعد).
ب - محمد اقبال برعکس مولوی اصلاً اعتقادی به دوگانگی روح و جسم ندارد و برعکس افلاطون و ارسطو و مولوی روح را نه در آغاز ورود و نه پسا وفات شخص یدیده‌ای بیگانه با جسم انسان تحلیل نمی‌کند.
ج – محمد اقبال برعکس مولوی وحی چه در شکل نبوی آن و چه در اشکال الهام بر انسان‌ها و جانواران و هستی و وجود در چارچوب حرکت روح افلاطونی تبیین نمی‌کند. بلکه برعکس اقبال وحی را در اشکال مختلف آن در بستر حیات در هستی به عنوان امر هدایت‌گر مستقل از حیات در مسیر تکامل تبیین می‌کند.
د - اقبال تمام هستی از جنس حیات می‌داند نه از جنس روح و در این رابطه حتی ماده در هستی را هم مرتبه‌ای ضعیف از حیات می‌داند.
ه – اقبال همه هستی حتی خود خداوند هم در بستر حیات در حال تکامل و خلق جدید می‌داند البته با این تفاوت که اقبال «تکامل برای همه وجود (غیر از خداوند) به صورت استحاله از نقص به کمال تعریف می‌کند، اما در باب تکامل خداوند او تکامل خداوند را در تکامل وجود و خلقت‌های در حال جدید تعریف می‌کند.»
و – اقبال آنچنانکه به «حیات در همه وجود به صورت یک پروسس در حال تکامل می‌نگرد» در باب خود «وحی در عرصه وجود، به عنوان یک پروسس نگاه می‌کند» و بر این باور است که «پروسس وحی به موازات حرکت دیالکتیکی حیات، بسترساز و هدایت‌گر امر تکامل در وجود می‌باشد.»
ز - اقبال در عرصه «جهان‌بینی به پیوند همه حیات و تکامل و هدایت‌گری وحی عامه در این عرصه به عنوان یک امر اعتقادی نگاه می‌کند» و در این رابطه اقبال به «وجود تمام هستی و حیات و تکامل و وحی پروسسی در وجود خداوند اعتقاد دارد» نه «وجود خداوند در هستی»؛ به عبارت دیگر اقبال خداوند را از «جنس حیات محیط بر وجود تبیین می‌کند، نه حیات محاط در وجود.»
ح – اقبال در عرصه «پیوند تکامل و حیات و وحی است که به مقوله زمان فلسفی در وجود می‌رسد» و در این رابطه است که او «تمامی هستی و حیات و وجود و حتی خود خداوند را هم زمان‌پذیر می‌داند.»
ط - اقبال در عرصه تبیین وحی در جهان و هستی است که «وحی عامه و وحی خاصه و حتی وحی نبوی را تنها در بستر حیات و تکامل و زمان قابل تعریف می‌داند» نه مانند هگل و مولوی و افلاطون به صورت «یک روح یا یک امر مستقل جدای از حیات و تکامل و زمان.»
ی – اقبال هرگز «درتبیین وحی عامه و وحی خاصه و وحی نبوی، به عنوان یک پروسس نمی‌تواند وحی را از آغاز تا انجام در فرایندهای جماد و نبات و حیوان و انسان تا پیامبران به صورت جدای از حیات و تکامل تعریف و تبیین نماید». لذا در این چارچوب است که برای اقبال وحی عامه و وحی خاصه و وحی نبوی، آنچنانکه قرآن می‌گوید، در هدایت‌گری وجود از همان زیرساخت هدایت‌گرانه برخوردار می‌باشد که در هدایت‌گری زنبور عسل و مادر موسی تا وحی نبوی در مرتبه عالی آن برخوردار است. لذا به همین دلیل است که اقبال در مقایسه با ظهور عقل برهانی استقرائی در بشر در قرن هفتم میلادی و در فرایند ظهور قرآن «پروسس وحی عامه و وحی خاصه و وحی نبوی را به دو فرایند غریزه‌ای یا هدایت‌گر برونی و فرایند عقلانی استقرائی درونی و دینامیک تقسیم می‌نماید.»
ک - اقبال وحی خاصه (نه وحی عامه) در فرایند وحی نبوی پیامبر اسلام در قرن هفتم میلادی که عامل ظهور عقل برهانی استقرائی در آدمی توسط تکثر منابع شناخت از طبیعت تا تاریخ و تجربه درونی شده است، «سر پل استحاله وحی برونی به وحی دینامیک درونی در انسان می‌داند» و در این رابطه است که او «وحی عامه و حتی وحی خاصه ماقبل دینامیک عقلانی انسان را به صورت غریزه تعریف می‌نماید.»
ادامه دارد
