بعثت‌شناسی پیامبر اسلام - درس پنجاه و نهم
مبنا سازی اخلاق، یا تئوری اخلاق انسان در رویکرد پیامبر اسلام
تئوری اخلاق تطبیقی
حجاب چهرهٔ جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست / روم به گلشن رضوان که مرغان چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا بودم / دریغ و درد که غافل زحال خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / چو در سراچه ترکیب تخته بند تنم
اگر زخون دلم بوی عشق می‌آید /عجب مدار که همدرد ناقه ختنم
چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند / گر اندکی نه بوفق رضاس خورده مگیر
دیوان حافظ – ص 305 – س 1 به بعد
البته این رویکرد افلاطونی و ارسطویی در اندیشه و منظومه معرفتی مولوی هم ریزش کرده است آنچنان که هم در مثنوی و هم در دیوان شمس تبریزی می‌توان به وفور ریزش را مشاهده کرد.
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه وی است اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاضطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو برقرار آمد به ساز / سایه‌ات کوته دمی یک دم دراز
مثنوی دفتر سوم – ص 305 - س 7 به بعد
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش / می‌دود بر خاک و پران مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود / می‌دود چندان که بی‌مایه شود
بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواس / بی‌خبر که اصل آن سایه کجاس
مثنوی – دفتر اول – ص 11 – س 10 به بعد
ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی / زاری از ما نی تو زاری می‌کنی
ما چو ناییم و نوا در ما زتوست / ما چو کوهیم و صدا در ما زتوست
ما چو شطرنجیم اندر برد و مات / برد و مات ما زتوست ای خوش صفات
ما که باشیم ای تو ما را جان و جان / تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما / تو وجود مطلق فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم / حمله‌مان از باد باشد دم به دم
حمله‌مان از باد و ناپیداست باد / جان فدای آن که ناپیداست باد
باد ما و بود ما از داد توست / هستی ما جمله از ایجاد توست
مثنوی – دفتر اول – ص 62 - س 8 به بعد
فراموش نکنیم که آنچنانکه قبلاً هم به اشاره مطرح کردیم، مهم‌ترین دغدغه علامه محمد اقبال لاهوری و معلم کبیرمان شریعتی از بعد از شکست حرکت سیدجمال و انحراف فقاهتی و حوزه‌ای حرکت محمد عبده تا سید قطب ریشه یابی علل و دلایل انحطاط هزار ساله جوامع مسلمان بود؛ و این مساله از زمانی برجسته‌تر گردید که محمد اقبال و تبع او شریعتی به پروژه «بازسازی نظری و علمی اسلام و مسلمین جهت انحطاط‌زدایی تکیه کردند» چرا که هم اقبال و هم شریعتی «جبرگرایی نظری و عملی» در میان جوامع مسلمین به عنوان عامل اصلی انحطاط‌آفرین جوامع مسلمانان تحلیل می‌کردند و در این راستا جهت مبارزه نظری با این عامل هم اقبال و هم شریعتی تلاش کردند تا توسط مبارزه با فلسفه یونانی ارسطویی و افلاطونی و مبارزه با تصوف‌گرایی حتی در اشکال تصوف‌گرایی حافظ و مولوی و مبارزه با اسلام فقاهتی حوزه‌های فقهی به مبارزهٔ همه جانبه با جبرگرایی نظری و عملی حاکم بر وجدان مسلمانان بپردازند و به همین دلیل هم اقبال و هم شریعتی چه در عرصهٔ کلامی و چه در عرصهٔ انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ کوشیدند جوهر اختیار و انتخاب و اراده و آفرینندگی انسان را پر رنگ و عمده سازند.
قابل ذکر است که خود سیدجمال در اواخر عمر خود پس از بازگشت به مصر جهت آسیب‌شناسی و ریشه یابی علل شکست حرکت خود به این واقعیت رسیده بود که یکی از عوامل شکست او جبرگرایی حاکم بر ایمان و اعتقاد و فرهنگ جوامع مسلمان می‌باشد، اما هرچند سیدجمال در این رابطه در «تشخیص» یکی از علت‌های انحطاط جوامع مسلمین راه درستی پیمود، ولی او در «تجویز درمان» برعکس اقبال و شریعتی دچار انحراف شد، چرا که سیدجمال جهت مبارزه با روحیهٔ جبرگرایی جوامع مسلمین کوشید از طریق تکیه بر فلسفهٔ یونانی و ارسطویی به مقابله با این آفت بپردازد، غافل از اینکه (آنچنانکه اقبال و شریعتی بعداً تبیین کردند) آبشخور اولیهٔ جبرگرایی در میان جوامع مسلمین و نحله‌های کلامی و فلسفی و فقهی و عرفانی مسلمانان همین اندیشه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو بوده است؛ و این رویکرد در منظومهٔ معرفتی به خصوص علامه محمد اقبال لاهوری تا آنجا پر رنگ می‌گردد که اقبال حتی عامل اولیه نظری رویکرد جبرگرایانه صوفیان عشقی و رندی و حتی صوفیانه زهدی مثل امام محمد غزالی را همان اندیشهٔ ارسطویی و رویکرد جبرگرایانهٔ ارسطو می‌داند.
یادمان باشد که در عرصهٔ اسلام تاریخی در قرن پنجم امام محمد غزالی نخستین نظریه‌پردازی بود که به صورت همه جانبه در مبارزه با رویکرد فلسفی ابن رشد و فارابی، فلسفهٔ یونانی و منظومه معرفتی افلاطون و به خصوص ارسطو را به چالش گرفت. با همه این احوال اقبال هستهٔ رویکرد جبرگرایانه و تصوف‌گرایانه و زهدگرایانه امام محمد غزالی را در اندیشه ارسطو تعریف می‌نماید.
باری در رابطه با تبیین کلامی اختیار و آزادی و اراده انسان است؛ که اقبال در فصل چهارم کتاب بازسازی فکر دینی - صفحه 126 - س 4 می‌گوید: «بدین ترتیب عنصر رهبری و توجیه کنندگی در فعالیت من آشکارا نشان می‌دهد که من یک علیت شخصی آزاد است. در زندگی و آزادی من نهایی سهیم است که با روا داشتن طلوع و ظهور یک من محدود شایسته تصمیم گرفتن و مبتکرانه به کار پرداختن آزادی اراده آزاد خود را محدود کرده است. این آزادی رفتار خودآگاهانه نتیجهٔ نظر خود فعالی است که در قرآن آمده است. آیاتی در قرآن هست که آشکارا و بی‌شبهه اشاره به این امر است:
«وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیکفُرْ... - بگو که حق و حقیقت از پروردگار است پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که نمی‌خواهد کافر شود» (سورهٔ کهف – آیهٔ 29).
«إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا... - اگر نیک کار کردید برای خودتان کرده‌اید و اگر بد کار کردید باز هم برای خودتان کرده‌اید» (سوره اسرا - آیه 7).
اسلام به امر مهمی از روان‌شناسی بشری یعنی صعود و نزول قدرت آدمی برای آنکه آزادانه به عمل برخیزد توجه دارد و می‌خواهد قدرت آزادی عمل را به عنوان عاملی ثابت و کاهش‌ناپذیر در زندگی «من» حفظ کند. وقت خاص معین شدن برای نمازهای روزانه که به مدلول قرآن «تملک نفس» آدمی را از طریق اتصال وی به سرچشمه نهایی زندگی و آزادی به وی باز می‌گرداند، برای این است که من را از اثر ماشینی خواب و مشاغل روزانه نجات بخشد. نماز در اسلام به منزله «گریز من» است از ماشینی‌گری به آزادی... .»
«برای آنکه جهان در تملک ما درآید دو راه موجود است یکی از آن دو راه عقلی است و راه دیگر باری، آنکه کلمه بهتری نداریم می‌توانیم راه حیاتی بنامیم. راه عقلی عبارت است از «فهم کردن جهان همچون دستگاه سلب و تغییرناپذیری از علت‌ها و معلول‌ها» و اما راه حیاتی عبارت است از «پذیرش مطلقه ضرورت حیات است به صورت کلی که در ضمن تکامل و تحول ثروت درونی زمان تسلسلی را ایجاد می‌کند». این طریق تملک جهان همان است که قرآن آن را «ایمان» می‌خواند. ایمان در دیسکورس قرآن تنها اعتقادی به یک یا چند جمله از نوع خاص نیست. ایمان در قرآن «اطمینان زنده‌ای است که از تجربه نادر حاصل می‌شود و تنها و شخصیت‌های نیرومند شایسته‌اند که به درجه این تجربه و اعتقاد و قضا و قدر یا قدری‌گری عالی مندرج در آن برسند...در تاریخ تجربه دینی اسلامی که به گفته پیامبر اسلام عبارتست از «آفریده شدن صفات خدایی در انسان است» این تجربه به صورت جمله‌هایی از این قبیل بیان شده است مثل «من حقم حلاج» یا «من دهرم پیامبر اسلام» و یا «من قرآن ناطقم امام علی» و یا «من سبحانم بایزید»، در عرفان تجربه اتحادی این نیست که «من محدود هویت خود را از طریق منجذب شدن در من نامحدود محو کند بلکه در آمدن نامحدود به آغوش محدود عاشق است. قدری‌گری همراه با این طرز نگرش، نفی من و آزادی و اراده نیست. بلکه برعکس حیات و قدرت نامحدودی است که هیچ سد و بندی در برابر خود نمی‌بیند و ممکن است مردی را (مانند امام حسین) چنان بسازد که اگر تیر همچون باران بر او ببارد با طمأنینه و آرامش نماز گزارد. ولی ممکن است بپرسید که آیا این درست نیست که مدت چندین قرن یک نوع قدری‌گری منحط بر جهان اسلام مسلط بوده است؟ این درست است و تاریخ در پی دارد که نیازمند مطالعه جداگانه دارد. در اینجا کافی است اشاره شود که این نوع قدری‌گری که نقادان اروپایی اسلام آن را در کلمه «قسمت» خلاصه می‌کنند، مقداری از آن معلول اندیشه فلسفی یونانی است و مقداری دیگر از آن نتیجه ضرورت‌های سیاسی است و مقداری دیگر نتیجه کاهش تدریجی نیروی جان‌بخشی بوده است که اسلام در آغاز تکوین به پیروان خود داده بوده است. فلسفه یونانی در جستجوی معنی علت به این صورت که بر خدا قابل انطباق باشد و با پنداشتن زمان همچون اساس ارتباط میان علت و معلول جز به مفهوم خدایی نمی‌توانسته است برسد که خارج و بیرون از جهان است و از خارج و بیرون بر جهان عمل می‌نماید. به این ترتیب خدا در فلسفه یونانی حلقه آخر زنجیر علیت است و بنابراین فاعل واقعی هر حادثه که در جهان پیش می‌آید، تصور می‌کردند فرمانروایان ابن الوقت اموی دمشق (جهت توجیح جنایت کربلا) محتاج دستاویزی بودند که جنایت خود را در کربلا توجیه کنند و میوه‌های سرکوب معاویه را از طغیان اجتماعی عمومی خشک کنند...به این ترتیب علیرغم اعتراض مسلمانان صالح یک جبری‌گری یا قدری‌گری منحط اخلاقی در میان مسلمانان پیدا شد. برای آنکه کسانی منافع مکتسب خویش را از این راه جبری‌گری یا قدری‌گری تائید کنند، نظریه «فرمان قضا» را دستاویز خود ساختند. این هیچ مایه شگفتی نیست، چراکه در زمان خود ما نیز فیلسوفان بزرگی دلایل عقلی بر کمال نظام فاسد سرمایه‌داری اقامه کرده‌اند» (ادامه ص 127 - س 5).
آنچه از عبارات فوق کتاب باز سازی قابل فهم است اینکه:
1 - اقبال در چارچوب نفی «روح فلسفی افلاطون و ارسطوئی در انسان» که هسته اصلی منظومه معرفتی اسلام فلسفی و اسلام کلامی و اسلام فقاهتی و اسلام صوفیانه از اواخر قرن اول هجری الی الان می‌باشد، به عنوان «آلترناتیو قرآنی» آن روح فلسفی یونانی، معتقد به هسته «من» یا «خود» می‌باشد؛ که در چارچوب خودویژگی‌های روان‌شناختی این «من» یا «خود» اقبال علاوه بر اینکه به تبیین معاد و آخرت و بهشت و جهنم هر فرد می‌پردازد. او با تاسی از آیات قرآن به تبیین مشخصات این «من» یا «خود» انسان می‌پردازد و توسط تبیین پروسس تعالی این «من متناهی» انسانی در برابر «من نامتناهی» هستی است که او به «آزادی» می‌رسد. «من» یا «خود» هسته اصلی منظومه معرفتی اقبال است و بدون فهم و شناخت این هسته اصلی هرگز امکان فهم و شناخت اندیشه‌های عرفانی و کلامی و فلسفی اقبال وجود ندارد.
آنچنانکه اقبال در تشریح فلسفی «خداوند ابژه» خداوند در هستی را به صورت یک «من نامتناهی» تبیین می‌نماید که در برابر آن «من نامتناهی» هستی است که «من انسان» به صورت «متناهی» می‌تواند پروسس شدن و تکامل خود را در بستر دیالکتیک توسط «عبادت و نیایش» به انجام برساند. اقبال مبنای آزادی و اراده و اختیار و آفرینندگی در انسان را در کادر همین «من نامتناهی» هستی و در پیوند با آن همان «من متناهی» انسانی تبیین می‌نماید. زمان حقیقی یا زمان فلسفی (نه زمان ریاضی آلبرت انشتین) که از بزرگترین کشفیات علامه محمد اقبال می‌باشد و تا کسی زمان فلسفی یا زمان حقیقی اقبال را فهم نکند هرگز نمی‌تواند «من نامتناهی» یا «خداوند ابژه» در هستی را فهم نماید، زیرا تنها «زمان فلسفی» یا «زمان حقیقی» محمد اقبال است که نشان می‌دهد جهان دائماً در حال خلق جدید است و نشان می‌دهد که این ماده جهان دائماً در حال کش آمدن می‌باشد و نشان می‌دهد که «درک مکانی از زمان حقیقی یا فلسفی داشتن غلط است» و نشان می‌دهد «بدون فهم زمان حقیقی یا زمان فلسفی درک تکامل در جهان بی‌معنا می‌شود» و نشان می‌دهد که «بدون فهم زمان حقیقی یا زمان فلسفی در خلق دائماً جدید در هستی بی‌معنا می‌گردد» و نشان می‌دهد که تنها در چارچوب «زمان حقیقی یا زمان فلسفی است که می‌توانیم فهم کنیم که جهان لحظه بعد الان وجود ندارد» و این جهان هر لحظه یک جهان جدید است که با جهان لحظه قبل متفاوت می‌باشد.
ادامه دارد
