بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت هفتاد و یک

هدف بعثت پیامبر اسلام «پاره کردن زنجیرهای پای عقل انسان است»

توسط «توحید عقل و عدل در فرد و اجتماع»

در چارچوب «گفتمان توحید نظری و عملی قرآن»

پر واضح است که در آیه 25 سوره حدید که قرآن «شورانیدن توده‌ها جهت برپائی قسط و عدالت در جامعه به عنوان هدف رسالت انبیاء تعریف می‌نماید» در این آیه «خود شورانیدن توده را معلول نزول کتاب و میزان بر پیامبران می‌داند» به عبارت دیگر د ر آیه 25 سوره حدید «شورانیدن توده‌ها برای عدالت اجتماعی را سنتز آگاهی‌های ترویجی و تبلیغی و تهییجی پیامبران در توده‌ها تعریف می‌کند». مع الوصف در این رابطه است که می‌توان نتیجه گرفت که «فونکسیون آگاهی اجتماعی پیامبران است که باعث شورانیدن توده‌ها جهت برپایی قسط و عدالت در جامعه می‌گردد». بدین خاطر در تحلیل نهائی می‌توان نتیجه‌گیری کرد که «جوهر بعثت پیامبر اسلام توسط به حرکت در آمدن جامعه برای برپائی عدالت و قسط قابل امتحان می‌باشد» و از اینجا است که می‌توان نتیجه‌گیری کرد که مطابق آیه 25 سوره حدید «هدف بعثت پیامبر اسلام دگرگون کردن و مبارزه اجتماعی برای عدالت و قسط می‌باشد.»

ج – با عنایت به اینکه «پراکسیس» اصطلاحی است که ریشه یونانی دارد و در زبان یونانی به معنای «عمل» می‌باشد و آن هم «عملی که خود مقصد برای خود عمل می‌باشد» نه «عملی که مقدمه یک عمل دیگر است» بنابراین می‌توانیم در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام، «پراکسیس را به عمل همراه با تعهد و مسئولیت تعریف نمائیم» و لذا در این رابطه «ما می‌توانیم هر گونه عمل همراه با تعهد و مسئولیت در گفتمان قرآن و گفتمان پیامبر اسلام با همان اصطلاح پراکسیس مطرح کنیم». ضروری است که در این رابطه عنایت داشته باشیم که علت و دلیل اینکه جنبش پیشگامان مستضعفین ایران در طول 44 سال گذشته حیات عمودی (آرمان مستضعفین) و افقی (نشر مستضعفین به عنوان ارگان عقیدتی و سیاسی جنبش پیشگامان مستضعفین ایران) خود، پیوسته بر این باور بوده است که به جای اصطلاح «عمل» و «عمل اجتماعی» و «عمل همراه با تعهد و مسئولیت» از اصطلاح «پراکسیس» استفاده کند (در این رابطه به جزوه «پراکسیس انسان‌ساز است یا پراگماتیست؟» که در سال 1358 یعنی 41 سال پیش انتشار پیدا کرده است و در سایت آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین وجود دارد مراجعه کنید) این بوده است که خود «اصطلاح عمل به تنهائی نه در زبان فارسی و نه در زبان عربی نمی‌تواند فی نفسه حمال بار چند مؤلفه‌ای عمل باشد.»

در مجموع برای تبیین عمل در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام که اصطلاح «عمل» را با پسوندهای مختلفی از جمله «پسوند عمل اجتماعی و عمل همراه با تعهد و مسئولیت» و یا «عملی که خود مقصد و هدف خود می‌باشد»، تلاش می‌کنیم که باز هم از همان اصطلاح «پراکسیس» استفاده نمائیم.

باری، در این رابطه است که بر این باوریم که به کارگیری واژه یونانی «پراکسیس» می‌تواند برای تبیین عمل در گفتمان قرآن و گفتمان پیامبر اسلام راه‌گشا باشد، به عبارت دیگر، در تحلیل نهائی «منظور ما از کاربرد واژه یونانی پراکسیس، همان عمل اجتماعی و همان عمل همراه با تعهد و مسئولیت و همان عمل که خود مقصد برای خودش می‌باشد (و مقدمه عمل دیگر نیست) می‌باشد» یعنی در این نوشتار هر کجا که ما از اصطلاح پراکسیس به جای واژه عمل در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام استفاده کردیم، به همین معنای «عمل اجتماعی و عمل جامعه‌سازانه و عمل تغییرآفرین و عمل شناخت‌زا و عمل همراه با تعهد و مسئولیت می‌باشد.»

بر این مطلب اضافه کنیم که «پراکسیس با این جایگاه در گفتمان قرآن و گفتمان پیامبر اسلام خود به معنی فلسفه عمل هم می‌باشد» و البته منظور ما از پراکسیس به معنای «فلسفه عمل» در اینجا این است که در گفتمان قرآن و گفتمان پیامبر اسلام در قرن هفتم میلادی (زمان ظهور بعثت پیامبر اسلام) از آنجائیکه بزرگ‌ترین گفتمان فلسفی حاکم بر اندیشه بشر گفتمان فلسفی یونانی ارسطو و افلاطون بوده است، با عنایت به اینکه از خودویژگی‌های گفتمان فلسفی یونانی ارسطوئی و افلاطونی حاکم بر اندیشه بشر، این بود که در آن گفتمان فلسفی یونانی «فلسفه و منطق و اندیشه و فکر از ذهن شروع می‌شد، نه از عین و نه از عمل» و در چارچوب همین منطق و فلسفه ذهنی و تفسیری بود که ارسطو می‌گفت: «علم و آگاهی ما یا تصور است و یا تصدیق و هر کدام از این دو مقوله یا بدیهی است و یا نظری» و بعد او در منطق خود نتیجه‌گیری می‌کرد، از آنجائیکه همه تصورها و تصدیق‌ها نمی‌توانند بدیهی باشند (چراکه در آن صورت هیچ مجهولی نخواهیم داشت) و همچنین از آنجائیکه او بر این باور بود که ما نمی‌توانیم همه تصورها و تصدیق‌ها به صورت نظری توسط کار ذهن خودمان به دست بیاوریم (چراکه در آن صورت دیگر هیچ معلوم تصوری و یا تصدیقی نخواهیم داشت) در تحلیل نهائی او در این چارچوب بود که «بعضی از معلومات ذهنی انسان را معلومات تصوری تعریف کرد و بعضی دیگر از معلومات ذهن بشر را از معلومات تصدیقی می‌دانست» به عبارت دیگر او تصور و تصدیق را بر دو بخش تقسیم می‌کرد که شامل:

الف - تصور و تصدیق بدیهی.

ب - تصور و تصدیق نظری و از این جا بود که او بر این باور بود که تصورات نظری از تصورات بدیهی حاصل می‌شوند، همچنانکه تصدیق نظری در رویکرد او در تحلیل نهائی ریشه در همان تصدیق‌های بدیهی دارند.

بر این مطلب اضافه کنیم که در قرن 18 میلادی کانت در عرصه تئوری اپیستمولوژی و شناخت‌شناسی خود در چارچوب همان منطق ارسطوئی به صورت واژگون‌سازی (از ذهن آئینه‌ای ارسطوئی به ذهن اکتیو کانتی) با طرح مقولات اولیه در ذهن انسان در تحلیل نهائی به بازتولید منطق فوق ارسطو در کار ذهن پرداخت، چراکه کانت بر این باور بود که «ذهن انسان در تحلیل نهائی توسط همان مقولات غیر تجربی قبلی خود به شناخت جهان بیرون می‌پردازد.»

باری، من حیث المجموع اینکه در منطق ارسطوئی، «اندیشه کلید اندیشه بود و ذهن کلید ذهن بود» و «عمل» در دستگاه اپیستمولوژی ارسطوئی که در قرن هفتم میلادی به عنوان تنها گفتمان شناختی و اپیستمولوژی حاکم بر جهان آن روز (و حتی در دستگاه مسیحیت و کلیسا) بود جائی نداشت. لذا بدین ترتیب بود که «بزرگ‌ترین انقلاب و تحول عظیمی که بعثت پیامبر اسلام از قرن هفتم میلادی در گفتمان شناخت‌شناسی بشر به وجود آورد، زیر و زبر کردن دستگاه منطق ذهنی ارسطوئی بود». به هر جهت، بدین ترتیب است که معلم کبیرمان محمد اقبال لاهوری در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد می‌گوید:

«خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم، چگونه است؟ آیا در ساختمان این جهان هیچ عنصر ابدی و ثابتی وجود دارد؟ ارتباط ما با آن چگونه است؟ چه مقامی (ما انسان) در این جهان داریم؟ و با مقامی (که ما انسان‌ها در این جهان از آغاز تکوین تا کنون) اشغال کرده‌ایم (برای ما انسان‌ها نسبت به خدا و خویشتن و جهان و دیگران) چه اخلاق و رفتاری شایسته و در خور است؟ این سؤالات میان دین و فلسفه و عرفان مشترک است. ولی نوع معرفتی (و یا پاسخی) که با الهام عرفان و تصوف حاصل می‌شود، خصوصیت و رنگ فردی و مجازی و مبهم و غیر قطعی می‌باشد (اما) دین، در صورت‌های پیشرفته خود (که همان دین اسلام و قرآن و محصول بعثت پیامبر اسلام می‌باشد) بسیار برتر و والاتر از عرفان و تصوف است (چراکه در رویکرد قرآن و پیامبر اسلام) دین از فرد می‌گذرد و به اجتماع می‌رسد (و در پیوند انفسی انسان با بی‌نهایت) وضعی که نسبت به حقیقت نهایی و مطلق دارد، متعارض با محدودیت انسان است (دین، در عرصه پیوند انفسی و وجودی و اگزیستانسی با بی‌نهایت وجود) دامنه پرواز او را فراخی می‌بخشد و توقع او را چندان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت (پیوند با بی‌نهایت) به چیزی (دیگر) قانع نمی‌شود، آیا با این ترتیب امکان آن هست که روش عقلی محض فلسفه را در دین مورد عمل قرار دهیم؟ روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است. به هر حجیت و اعتبار به چشم بدگمانی می‌نگرد. وظیفه آن این است که مفروضات نقادی نشده فکر بشری را دنبال کند و به نهانگاه‌های آنها برسد و در این دنبال کردن ممکن است کارش به آنجا بینجامد که یا منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق شود (آنچنانکه کانت در باب عدم امکان شناخت ماوراء الطبیعه مطرح می‌کند و یا) به صورت صریح آن را بپذیرد. در مقابل (فلسفه در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) گوهر دین ایمان است و ایمان (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) همچون مرغی، راه بی‌نشان خود را بی‌مدد عقل می‌بیند، عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی حیات را که در درون آن نهفته است از آن می‌رباید، ولی منکر این هم نمی‌توان شد که ایمان (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) چیزی بیش از احساس محض است. (ایمان در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد و وجود فرقه‌های متعارض با یکدیگر اسکولاستیک و عرفای باطنی در تاریخ (گذشته اسلام تاریخی) دین نشان می‌دهد که فکر و اندیشه عنصر حیاتی از دین است. از این گذشته دین، (در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) از جنبه اعتقادی، بدان گونه که استاد وایتهد تعریف کرده: «دستگاهی از حقایق کلی است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند»، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن (در فرد و اجتماع) آشکار می‌شود. از آنجائیکه (در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است، با کمال وضوح معلوم می‌شود که دین آنها را (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام هم در فرد و هم در اجتماع باعث تغییر شکل و حیات درون و برون فرد و جامعه) مجسم می‌سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند. (در عرصه عمل فردی و اجتماعی) هیچ کس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار بدهد. حقیقت این است که دین (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد، حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد. علم (تجربی) ممکن است، نسبت به یک مابعدالطبیعه عقلانی جاهل بماند و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است؛ اما دین (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) نمی‌تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که حیات آدمی در آن جریان دارد، غافل و نادان بماند. به همین جهت است که استاد وایتهد با کمال وضوح گفته است که: «عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری هستند». ولی (باید عنایت و توجه داشته باشیم که) عقلانی کردن ایمان (در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) این نیست که تفوق فلسفه را (به صورت انطباقی نه تطبیقی) بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه (به صورت تطبیقی نه انطباقی) حق قضاوت در باره دین (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) را دارد، ولی آنچه مورد قضاوت قرار می‌گیرد (دین در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) چنان طبیعت و ماهیتی دارد که (به صورت تطبیقی نه انطباقی) به قضاوت فلسفه (در باره دین) جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود (دین نه فلسفه) گردن نمی‌نهد. (و بنابراین در این چارچوب است که) فلسفه در زمانی که به قضاوت در باره دین بر می‌خیزد، نمی‌تواند در میان مفروضات و معطیات خود به دین مقام پست‌تری بدهد. (بدین ترتیب است که در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم (تجربی و غیر تجربی) مقایسه کرد، (چراکه در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام دین) نه فکر مجرد است (مثل فلسفه) و نه احساس مجرد (مثل علوم تجربی) و نه عمل مجرد (آنچنانکه پراگماتیست بر طبل آن می‌کوبد، بلکه برعکس دین در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است، بنابراین، فلسفه در ارزشیابی دین (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) باید به این مرکزیت دین معترف باشد و حتماً باید فلسفه این مطلب را بپذیرد که دین، (در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) در فرایند ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است، بنابراین هیچ دلیلی در دست نیست که تا بنابر آن فرض کنیم که علم و تجربه دینی، (فرایند انفسی و وجودی و اگزیستانسی پیوند آدمی با بی‌نهایت) یا درون‌بینی اصولاً معارض با یکدیگرند. چرا که در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام تجربه دینی و تجربه حسی، (علوم طبیعی) هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. یکی از آن دو (تجربه حسی علوم طبیعی) حقیقت را پاره پاره به دست می‌آورد و دیگری (تجربه دینی در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) یکپارچه و به صورت کلی (به دست می‌آورد). یکی (تجربه دینی در گفتمان قرآن و پیامبر اسلام) به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت (توسط پیوند با بی‌نهایت از طریق تجربه درونی و انفسی و وجودی و اگزیستانسی) نظر دارد و دیگری (تجربه حسی علوم طبیعی) به جنبه گذران آن، یکی (تجربه دینی توسط پیوند با بی‌نهایت به صورت وجودی و اگزیستانسی) بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است و هدف دیگری (تجربه حسی علوم طبیعی) گذشتن از حقیقت است، از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل آن برای اینکه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یکی از آن دو برای تجدید و بازتولید به دیگری نیاز دارد. هر دو خواستار دیدار یک حقیقتند که خود را به هر یک از آنها متناسب با وظیفه‌ای که در حیات دارند جلوه‌گر می‌سازند. (تجربه دینی) و درون‌بینی در واقع، همانگونه که برگسون می‌گوید نوع عالی‌تری از عقل و علم است. آغاز جستجوی شالوده عقلی در اسلام را می‌توان از زمان خود حضرت پیامبر اسلام دانست؛ زیرا پیامبر اسلام غالباً چنین دعا می‌کرد: «اللهم ارنی الاشیاء کما هی - خدایا، چیزها را همانگونه که هستند به من بنما». چنانکه همگان می دانیم فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است. ولی تحقیقی دقیق در قرآن و مکاتب کلامی که به الهام اندیشه یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش مسلمانان را در باره قرآن دچار تاریکی کرد؛ زیرا سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای سقراط موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود، نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان؛ اما جوهر قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الاهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان قرآن می‌خواهد که به تغییر دایمی بادها و به توالی شب و روز و به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند، درست در مقابل این تصور است که افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چراکه از نظر افلاطون از طریق مدرکات حسی تنها اعتقادی و تصوری به دست می‌آید، نه اینکه مدرکات حسی سبب رسیدن به علم حقیقی می‌شوند؛ و این درست بر خلاف قرآن است که سمع یا شنیدن و بصر یا دیدن را ارزنده‌ترین هدایای الاهی می‌شمارد و قرآن چشم و گوش را جوابگوی آنچه آدمیان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد؛ و این همان چیزی است که طلاب حوزه‌های فقاهتی (در هزار سال گذشته) در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملاً فراموش کرده بودند. طلاب حوزه‌های فقاهتی قرآن را در پرتو اندیشه‌های یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا دریافتند و آن هم نه به صورت کاملاً واضح که روح قرآن ضد اندیشه‌های یونانی است؛ و نتیجه دریافت این حقیقت پس از 200 سال (در حوزه‌های فقاهتی بود) که باعث نوعی از طغیان فکری در آنجا گردید که هنوز به اهمیت کامل آن طغیان فکری پی نبرده‌ایم. قسمتی در نتیجه همین طغیان فکری و قسمتی در نتیجه تاریخ زندگی خود امام محمد غزالی بود که وی دین را بر پایه شک فلسفی بنا نهاد و این کار غزالی باعث گردید تا برای دین، (در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) بنیان ناایمنی گذاشته شود؛ که البته کار غزالی با روح قرآن سازگاری ندارد. بزرگ‌ترین مخالف غزالی یعنی ابن رشد که از فلسفه یونان (در برابر رویکرد قرآن و پیامبر اسلام) و طغیان‌کنندگان بر فلسفه یونانی دفاع می‌کرد، از طریق تعلیمات ارسطو به چیزی رسید که او آن را به نام «اصل خلود عقل فعال» نامید و همین «اصل خلود عقل فعال» ابن رشد بود که زمانی در حیات عقلی فرانسه و ایتالیا تأثیر فراوانی گذاشت. ولی به نظر من «اصل خلود عقل فعال» ابن رشد کاملاً مخالف نظری است که قرآن در باره ارزش و سرنوشت ذات یا من آدمی مطرح می‌کند. به این ترتیب بود که ابن رشد (با تاسی از اندیشه‌های ارسطو) فکر بزرگ و پر ثمری از اسلام را از نظر دور داشت و نادانسته ابن رشد به پیشرفت آن فلسفه سست و واهی از زندگی کمک کرد که بینش آدمی را نسبت به خودش و خدایش و جهانش دچار تاریکی می‌کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 15 - 16 - 17 سطر یک به بعد).

ادامه دارد