بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت شصت و هشت
دینامیزم درونی وحی نبوی پیامبر اسلام، بسترساز دینامیزم درونی اسلام تاریخی و اسلام معنوی می‌باشد
ج - رویکرد تطبیقی که اولین نظریه‌پردازان علامه محمد اقبال لاهوری می‌باشد:
اولاً قرآن را خود وحی نبوی می‌داند (نه آنچنانکه طرفداران رویکرد انطباقی می گویند محصول وحی نبوی) که توسط تجربه دینی یا تجربه پیامبرانه (نه توسط تجربه صوفیانه یا عارفانه آنچنانکه طرفداران رویکرد انطباقی معتقدند و توسط این اعتقاد خود تلاش می‌کنند که در این شرایط تاریخی و زمانی عرفان مولوی را جایگزین قرآن مسلمانان نمایند) محمد توانسته است، از درون وجود خود به صورت تکامل اگزیستانسی معراجی و اسرائی در 15 سال فاز حرائی حیات خود به آبشخور وحی نبوی دست پیدا کند.
ثانیاً در رویکرد وحی تطبیقی محمد اقبال لاهوری در عرصه پروسس تکوین وحی نبوی یا قرآن هر چند که محمد اقبال دارای رویکرد خدامحور به هستی و وجود می‌باشد و محمد را بنده خداوند می‌داند ولی در چارچوب رابطه دیالکتیکی بین فاعلیت و قابلیت در پروسس تکوین وحی نبوی یا قرآن بین دو ذات خداوند و ذات محمد، اعتقاد به رابطه دو طرفه دارد؛ و در همین رابطه است که در عرصه تعریف دینامیزم درونی وحی نبوی یا قرآن به اصل اجتهاد در اصول و فروع و تفسیر و فهم قرآن، به عنوان موتور این دینامیزم اعتقاد دارد. در این رابطه است که اقبال با این که در تبیین هستی مانند پیامبر اسلام رویکرد «خدامحوری» دارد، در عرصه تبیین «ختم نبوت پیامبر اسلام» ظهور خرد استقرائی یا عقل برهانی استقرائی در بشر را به عنوان عامل قطع وحی نبوی در تاریخ بشر می‌داند؛ و لذا در این رابطه است که اقبال دارای «رویکرد عقل‌گرایانه» می‌باشد؛ و موتور دینامیزم درونی وحی و اسلام تاریخ را در چارچوب همین موتور خرد استقرائی یا عقل برهانی استقرائی در بشر تبیین و تعریف می‌نماید؛ و مطابق همین رویکرد عقل‌گرایانه است که محمد اقبال برای علم و معرفت بشری چه در عرصه فهم و تفسیر قرآن و چه در عرصه رهائی بشریت اهمیت خاصی قائل می‌باشد. هر چند که در این رابطه محمد اقبال در تبیین رابطه اسلام با علوم مولود عقل برهان استقرائی بشر به صورت تطبیقی نگاه می‌کند نه انطباقی؛ و باز در این رابطه است که محمد اقبال در این عرصه به عقل برهان استقرائی بشر همان اهمیت می‌دهد که به عشق و ایمان می‌دهد و احترامی که برای شخصیت پیامبر اسلام قائل است آنچنان عمیق می‌باشد که فرزند بزرگ خودش به خاطر بی‌احترامی که به پیامبر اسلام کرده بود برای همیشه از خود دور کرد.
ثالثاً در رویکرد تطبیقی محمد اقبال به وحی، پدیده وحی را (آنچنانکه قرآن تبیین می‌نماید) به صورت امری عام در وجود می‌بیند که در عرصه پروسس تکامل و حیات و زمان، موضوع وحی را در کادر هدایت‌گری (از پیش نامشخص چه در فرایند جمادات و چه در فرایند نباتات و چه در فرایند حیوان و انسان و بالاخره در فرایند وحی نبوی پیامبر اسلام همه و همه) تعریف و تبیین می‌نماید؛ و در این رابطه است که محمد اقبال فونکسیون عقل برهان استقرائی در دوران خاتمیت نبوت، در چارچوب همان وحی و هدایت‌گری وجود تعریف می‌نماید؛ و باز در این رابطه است که برای اقبال، شدن در وجود به صورت هدف‌دار بدون وحی و بدون زمان و بدون تکامل ممکن نمی‌باشد؛ و از اینجا است که اقبال حتی ذات خداوند را در عرصه همین حیات و تکامل و زمان و وحی تبیین و تعریف می‌نماید و شدن و تکامل ذات خداوند در رویکرد محمد اقبال مولود شدن و تکامل و جهان دائماً در حال خلق جدید می‌داند.
اقبال در این رابطه تا آنجا پیش می‌رود که برای به چالش کشیدن زندان علم باری که اشاعره بر طبل آن می‌کوبیدند، حتی معتقد به نقشه از پیش مشخص شده برای وجود توسط خداوند نمی‌باشد و حرکت حیات و هستی به سوی آینده غیر متعین و غیر مشخص قبلی زائیده همین هدایت وحی عام وجود تبیین می‌نماید. محمد اقبال هر چند که به خاتمیت نبوت، پس از وفات پیامبر اسلام اعتقاد دارد، اما هرگز در دوران خاتمیت نبوت به خاتمیت دیانت و خاتمیت وحی عام مولود عقل برهان استقرائی بشر اعتقادی ندارد. اقبال حتی در تبیین بستر تکوین پروسس وحی نبوی بین تجربه دینی پیامبر اسلام با تجربه باطنی صوفیان و عارفان دیوار چین ایجاد می‌کند؛ و در نقل قول از عبدالقدوس گنگهی، بین معراج صوفیان و معراج وجودی و اگزیستانسی پیامبر اسلام فاصله بسیار قائل می‌شود.
محمد اقبال در تعریف وحی نبوی پیامبر اسلام نه معتقد به وحی یک طرفه از خدا به محمد است و نه قرآن را تألیف پیامبر اسلام می‌داند بلکه برعکس در تعریف قرآن معتقد است که:
نقش قرآن چون در این عالم نشست / نقش‌های پاپ کاهن را شکست
فاش گویم آنچه در دل مضمر است / این کتابی نیست چیزی دیگر است
چونکه در جان رفت جان دیگر شود / جان چو دیگر شد جهان دیگر شود
با مسلمان گفت جان در کف بنه / هر چه از حاجت فزون داری بده
اقبال هر چند در تعریف مثنوی مولوی می‌گوید:
مثنوی معنوی مولوی / هست قرآن در زبان پهلوی
ولی این تعریف او از مثنوی تنها در چارچوب جوهر قرآنی و تفسیری مثنوی می‌باشد نه در راستای جایگزین کردن عرفان مولوی به جای قرآن می‌باشد. اقبال به خدا اعتقاد دارد نه از طریق عرفان صوفیان بلکه از طریق وحی نبوی پیامبر اسلام و از طریق دین. اقبال به توحید و عدالت و خدائی در وجود اعتقاد دارد که محمد بن عبدالله در بستر وحی نبوی خود توانست آن را تجربه نماید.
باری، آنچه که باید به عنوان موضوع محوری در این رابطه مد نظر قرار بگیرد اینکه بدون بازیایابی و بازشناسی پدیده وحی نبوی پیامبر اسلام امکان اصلاح دینی و امکان بازسازی اسلام تاریخی وجود ندارد، بنابراین در این رابطه است که پروژه اصلاح دینی در رویکرد معلم کبیرمان شریعتی بر شش مؤلفه استوار می‌باشد که این شش مؤلفه عبارتند از:
1 - پروتستانیسم اسلامی.
2 - رنسانس اسلامی.
3 - بازگشت به قرآن.
4 - استخراج و تصفیه منابع فرهنگی.
5 - تجدید بنای فکر دینی در اسلام یا بازسازی فکر دینی در اسلام.
6 - اسلام منهای روحانیت و اسلام منهای فقاهت.
آرایش این مبانی پروژه اصلاح دینی شریعتی موضوعی است محوری که بدون فهم این آرایش امکان فهم جوهر و مضمون پروژه اصلاح دینی شریعتی وجود ندارد؛ و شاید در این رابطه بتوان داوری کرد که اگر بخواهیم در ترازوی مبانی پروژه اصلاح دینی شریعتی داوری کنیم باید بگوئیم که در این عرصه پروژه اصلاح دینی شریعتی، هر چند او به تاسی از پروژه اصلاح دینی اقبال به انجام این مهم پرداخته است، ولی باید داوری کرد که پروژه اصلاح دینی محمد اقبال در فرایند حرکت شریعتی هم به لحاظ مبانی و محتوا و هم به لحاظ شکلی تکامل پیدا کرده است چراکه آنچنانکه در آرایش مبانی اصلاح دینی شریعتی شاهد هستیم، شریعتی لازمه بازسازی دینی اسلام تاریخی چه در تسنن و چه در تشیع مؤخر بر سه اصل پروتستانیسم اسلامی، رنسانس اسلامی و بازگشت به قرآن می‌داند.
در اصل پروتستانیسم اسلامی منظور شریعتی «نجات اسلام و قرآن از زندان روحانیت دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی می‌باشد» و به همین دلیل است که شریعتی از مسلمانان می‌خواهد تا: «قرآن را خود بخوانند نه اینکه روحانیت دگماتیست حوزه‌های فقاهتی برای آنها بخوانند» یادمان باشد که شریعتی پروتستانیسم دینی و اسلامی، برای پروتستانیسم فرهنگی و پروتستانیسم اخلاقی در جامعه ایران می‌خواهد نه بالعکس و او در این رابطه بر این باور است که «بدون پروتستانیسم اسلامی و دینی امکان دستیابی به پروتستانیسم فرهنگی و اخلاقی در جامعه فقه‌زده و تصوف‌زده و استبدادزده ایران وجود ندارد» بنابراین بدین ترتیب است که می‌توان داوری کرد که شریعتی در چارچوب اصل پروتستانیسم اسلامی و اسلام منهای روحانیت و منهای فقاهت، معتقد است که با حذف روحانیت برونی، انسان مسلمان می‌تواند به صورت آزادانه و آگاهانه آن روحانیت برونی را به روحانیت اگزیستانسی و وجود خود استحاله نماید و توسط آن استحاله روحانیت برونی به روحانیت درونی است که اخلاق انسانی به عنوان یک سنتز می‌تواند جایگزین فقه تکلیفی و تقلیدی و تعبدی روحانیت حوزه‌های فقهی بشود.
به عبارت دیگر در رویکرد شریعتی تا زمانیکه روحانیت برونی بدل به روحانیت اگزیستانی آگاهانه و آزادانه درونی انسان نشود هرگز و هرگز اخلاق مورد ادعای پیامبر اسلام (که بعثت خودش را برای دستیابی به آن تعریف می‌کرد) نمی‌تواند در جامعه مسلمانان مادیت فردی و اجتماعی پیدا کند. همچنین در مبانی اصلاح دینی از نظر شریعتی رنسانس اسلامی یعنی بازگشت به دوران عقلانیت و جایگزین کردن عقل برهان استقرائی مورد ادعای محمد اقبال لاهوری به جای اسلام فقاهتی و تکلیفی و تقلیدی و تعبدی حوزه‌های فقاهتی می‌باشد. رکن «بازگشت به قرآن» پروژه اصلاح دینی شریعتی هرگز به معنای شعار «سلفیه» سید قطب یعنی بازگشت به دوران اولیه ظهور اسلام در عربستان نیست چراکه در رویکرد شریعتی این امر نه ممکن است و نه مطلوب. شعار بازگشت به قرآن شریعتی که همان شعار بازگشت به قرآن محمد اقبال لاهوری می‌باشد، به معنای بازیابی و بازشناسی وحی نبوی پیامبر اسلام در این عصر و در این نسل می‌باشد که همان وحی نبوی مورد اعتقاد محمد اقبال لاهوری است؛ که در هر زمانی و در هر عصری (آنچنانکه در قرن هفتم میلادی شاهد بودیم) این بازگشت به قرآن می‌تواند باعث ظهور عقل برهان استقرائی یا عقلانیت خرد استقرائی در جامعه بشری بشود.
