بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت هفتاد و پنج
هدف بعثت پیامبر اسلام «پاره کردن زنجیرهای پای عقل انسان است»
توسط «توحید عقل و عدل در فرد و اجتماع»
در چارچوب «گفتمان توحید نظری و عملی قرآن»
ل – اقبال «رابطه قرآن یا وحی نبوی با عقل برهانی استقرائی ظهور یافته در قرن هفتم میلادی در بشر یک رابطه و پیوند همیشگی و عرضی می‌داند، نه رابطه و پیوند طولی زمان‌پذیر.»
م – اقبال بر این باور است که «عقل برهانی استقرائی در انسان علاوه بر اینکه مولود و سنتز خود قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام می‌باشد، در بستر تعالی و رشد و حیات برای همیشه باید این عقل طغیان‌گر برهانی استقرائی بشر توسط قرآن هدایت بشود». ستیز محمد اقبال با «عقل فرنگی قرن بیستمی به خاطر رها شدن این عقل استقرائی از افسار دین و وحی می‌باشد» و لذا تا زمانیکه در رویکرد محمد اقبال این «عقل توسط دین و وحی نبوی مدیریت نشود، یک آفت برای بشر می‌باشد.»
از منی باد صبا گوی بدانای فرنگ / عقل تا بال گشود است گرفتارتر است
برق را این به جگر می‌زند آن رام کند /عشق از عقل فسون پیشه جگردارتر است
عجب آن نیست که اعجاز مسیحا داری / عجب این است که بیمار تو بیمارتر است
دانش اندوخته‌ئی دل زکف انداخته‌ئی / آه زان نقد گران مایه که در باخته‌ئی
کلیات اقبال – پیام مشرق – ص 258 – سطر 1 به بعد
باری، بدین ترتیب است که محمد اقبال «وحی را در سه فرایند وحی عامه و وحی خاصه و وحی نبوی به عنوان یک پروسس در بستر حیات و هستی تعریف می‌نماید نه به صورت روح افلاطونی آنچنانکه مولوی تبیین می‌نماید و آن صورتی که شیخ مرتضی مطهری بر آن تکیه می‌کند». بدین جهت، به این ترتیب است که برای پاسخ به نقد شیخ مرتضی مطهری به اندیشه خاتمیت پیامبر اسلام و علم و ایمان و غریزه (در منظومه معرفتی محمد اقبال) در اینجا از زبان خود محمد اقبال به طرح رویکرد او می‌پردازیم.
«پیغمبر را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای حیات اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود حیات در عمق نامحدود خود فرو می‌رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید حیات را آشکار سازد. این اتصال با ریشه وجود، به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب وحی را خاصیتی از حیات می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل وحی برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه حیات دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی حیات، روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت‌های ظرف پذیرای وحی، یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون دارند. در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را خودآگاهی پیغمبرانه می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده صرفه‌جویی می‌شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی، حیات به خاطر نفع خود تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم‌تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می‌سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتی است و چون عقل تولد یافت، بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت تقویت کنند. شک نیست که جهان قدیم در زمانی که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشت و کمابیش تحت فرمان تلقین بود، چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد کرده بود. ولی نباید فراموش کنیم که این دستگاه‌سازی در جهان قدیم کار اندیشه مجرد بوده که نمی‌توانسته است از طبقه‌بندی معتقدات دینی مبهم و سنت‌ها آن سوتر رود و هیچ نقطه اتکایی در باره اوضاع عینی حیات برای ما فراهم نمی‌آورد» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 136 – 137 سطر 13 به بعد).
حال در چارچوب عبارات فوق می‌توانیم در این جا به نقدهای شیخ مرتضی مطهری بر اندیشه اقبال پاسخ بدهیم. شیخ مرتضی مطهری در چارچوب همان اندیشه‌های فلسفی یونانی‌زده و اسلام دگماتیست فقاهتی خود:
اولاً می‌گوید: «فرهنگ علامه اقبال فرهنگ غربی است و فرهنگ اسلامی او فرهنگ ثانوی است، یعنی تحصیلاتش همه در رشته‌های غربی است و در فرهنگ اسلامی مخصوصاً فقه و عرفان و اندکی فلسفه مطالعاتی دارد و بس، گاه دچار اشتباهات فاحش می‌شود» (شیخ مرتضی مطهری – وحی نبوت – دین یا ادیان – ص 57 – سطر 2 به بعد).
ما این نقد شیخ مرتضی مطهری هم سنگ نقد او به معلم کبیرمان شریعتی می دانیم که (شیخ مرتضی مطهری) خطاب به سید محمد خاتمی در نقد شریعتی گفته بود که «شریعتی غسل جنابت نمی‌کند» و شریعتی را به جای اقیانوس اندیشه‌هایش از درون لباسش به نقد کشیده بود. ولی در اینجا در پاسخ به نقد شیخ مرتضی مطهری به معلمان کبیرمان محمد اقبال و شریعتی از زبان مولوی در مثنوی، خطاب به او می‌گوئیم:
از قیاسش خنده آمد خلق را / کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
کار پاکان را قیاس از خود مگیر / گرچه ماند در نوشتن شیر شیر
جمله عالم زین سبب گمراه شد / کم کسی زابدال حق آگاه شد
همسری با انبیاء برداشتند / اولیا را همچو خود پنداشتند
گفته اینک ما بشر ایشان بشر / ما و ایشان بنده خوابیم و خور
این ندانستند ایشان از عمی / هست فرقی در میان بی‌منتهی
هر دو گون زنبور خوردند از محل / لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل
هر دو گون آهو گیا خوردند و آب / زین یکی سرگین شد و آن مشک ناب
هر دو نی خوردند از یک آب خور / این یکی خالی و آن پر از شکر
صد هزاران این چنین اشباه بین / فرقشان هفتاد ساله راه بین
این خورد گردد پلیدی زو جدا / و آن خورد گردد همه نور خدا
این خورد زاید همه بخل و حسد / و آن خورد زاید همه عشق احد
این زمین پاک و آن شورست و بد / این فرشته پاک و آن دیو ست و دد
هر دو صورت گر بهم ماند رواست / آب تلخ و آب شیرین را صفاست
جز که صاحب ذوق کی شناسد او بیاب / او شناسد آب خوش از شوره آب
سحر را با معجزه کرده قیاس / هر دو را بر مکر پندارد اساس
ساحران موسی از استیزه را / برگرفته چون عصای او عصا
زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف / زین عمل تا آن عمل راهی شگرف
لعنه الله این عمل را در قفا / رحمه الله آن عمل را در وفا
مثنوی – دفتر اول – ص 16 – سطر 2 به بعد
ثانیاً شیخ مرتضی مطهری در نقد دومش به محمد اقبال می‌گوید: «مقایسه محمد اقبال با سید جمال الدین اسدآبادی صحیح نیست، چراکه گذشته از اینکه سیدجمال از نظر نبوغ شخصی قابل مقایسه با اقبال نیست، سید جمال بر خلاف اقبال فرهنگ اولی و اصلی‌اش اسلامی است و فرهنگ غربی فرهنگ ثانوی اوست، به علاوه اینکه مرحوم سید جمال در اثر مسافرت‌های زیاد در کشورهای اسلامی و مطالعه جریانات آن کشورها از نزدیک، به اوضاع کشورهای اسلامی بیش از اقبال آگاه بوده است، لهذا به اشتباهاتی نظیر برخی اشتباهات فاحش اقبال در شناخت جریان‌هایی که در بعضی کشورهای اسلامی از قبیل ترکیه و ایران رخ داده است، به هیچ وجه دچار نشده است.»
با نقل نقد معلم کبیرمان اقبال از سید جمال الدین اسدآبادی، تلاش می‌کنیم که به این نقد شیخ مرتضی مطهری از محمد اقبال لاهوری پاسخ بدهیم.
«بنابراین وظیفه‌ای که مسلمانان این زمان در پیش دارند بسیار سنگین است، باید بی‌آنکه کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کنند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشند. شاید نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده، شاه ولی الله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملاً به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی، همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زنده‌ای میان گذشته و آینده ساخته، جمال الدین اسدآبادی بوده است. اگر نیروی خستگی‌ناپذیر وی تجزیه نمی‌شد و خود را تنها وقف تحقیق در باره اسلام به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می‌کرد، امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پایه محکم‌تری قرار می‌داشت. تنها راهی که برای ما باز است، این است که به علم جدید با وضعی احترام‌آمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند اختلاف پیدا کنیم» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل چهارم – من بشری آزادی و جا و دانی آن – ص 109- سطر 18- به بعد).
ثالثاً سومین نقدی که شیخ مرتضی مطهری به اندیشه علامه محمد اقبال لاهوری می‌کند اینکه می‌گوید:
«علامه اقبال دچار همان اشتباهی شده است که جهان غرب شده است، یعنی جانشین ساختن علم به جای ایمان» (وحی و نبوت – ص 56 - سطر 7).
در اینجا با نقل نگاه اقبال به دو مقوله «علم و ایمان» تلاش می‌کنیم تا داوری در باب نقد سوم شیخ مرتضی مطهری از اندیشه‌های محمد اقبال لاهوری را به خود مخاطبان واگذار کنیم.
«آیا با این ترتیب امکان آن هست که روش عقلی محض فلسفه را در دین مورد عمل قرار دهیم؟ روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است. به هر حجیت و اعتبار به چشم بد گمانی می‌نگرد. وظیفه آن این است که مفروضات نقادی نشده فکر بشری را دنبال کند و به نهانگاه‌های آنها برسد و در این دنبال کردن ممکن است کارش به آنجا بینجامد که یا منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق بشود و یا به صورت صریح آن را بپذیرد. در مقابل، «گوهر دین ایمان است» و «ایمان» همچون مرغی «راه بی‌نشان» خود را بی‌مدد عقل می‌بیند، عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، «تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی حیات را که در درون آن نهفته است، از آن می‌رباید». ولی منکر این هم نمی‌توان شد که «ایمان چیزی بیش از احساس محض است». ایمان یک جوهر معرفتی هم دارد؛ و وجود فرقه‌های متعارض با یکدیگر اعم از مدرسی و عرفانی و باطنی در تاریخ دین نشان می‌دهد که فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین (و ایمان) است. از این گذشته دین از جنبه اعتقادی بدانگونه که استاد وایتهد تعریف کرده، «دستگاهی از حقایق کلی است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار می‌شود». از آنجائیکه تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است، با کمال وضوح معلوم می‌شود کهان حقایق کلی که دین آنها را مجسم می‌سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند. هیچکس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار بدهد. حقیقت این است که دین، از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد، حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد. علم ممکن است نسبت به یک مابعدالطبیعه عقلانی جاهل بماند و حق این است که تا کنون چنین هم بوده است. دین نمی‌تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که حیات آدمی در آن جریان دارد غافل بماند. به همین جهت است که استاد وایتهد با کمال وضوح گفته است که «عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری هستند». ولی عقلانی کردن ایمان این نیست که تفوق فلسفه را بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه حق قضاوت در باره دین را دارد ولی آنچه مورد قضاوت قرار می‌گیرد چنان طبیعت و ماهیتی دارد که به قضاوت فلسفه جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود گردن نمی‌نهد. فلسفه که به قضاوت در باره دین بر می‌خیزد، نمی‌تواند در میان مفروضات و داده‌های خود به دین مقام پست‌تری بدهد. «دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد، نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است» بنابراین، فلسفه در ارزشیابی دین باید به این مرکزیت دین معترف باشد و حتماً باید این مطلب را بپذیرد که دین در فرایند ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است؛ و «هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابر آن فرض کنیم که علم و تجربه دینی، اصولاً معارض با یکدیگرند، هر دو از یک از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. یکی از آن دو (علم) حقیقت را پاره پاره به دست می‌آورد و دیگری (ایمان و تجربه دینی) حقیقت را یک پارچه و به صورت کلی به دست می‌آورد. یکی از آن دو (ایمان و تجربه دینی) به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت نظر دارد و دیگری (علم) به جنبه گذران حقیقت نظر دارد. یکی از آنها (ایمان و تجربه دینی) به بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر نظر دارد و دیگری (علم) هدفش گذشتن از حقیقت است، از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل آن برای این که مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد». هر یک از آن دو برای بازتولید خود به دیگری نیاز دارد. هر دو خواستار دیدار یک حقیقتند که خود را به هریک از آنها متناسب با وظیفه‌ای که در حیات دارند جلوه‌گر می‌سازد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 15 – سطر 10 به بعد).
ادامه دارد
