اقبال پیام – آوری برای عصر ما که از نو باید او را شناخت – قسمت پنجاه و پنج

 

«عرفان نوین»، «کلام نوین»، «فقه نوین» و «فلسفه نوین» بازسازی شده اقبال و شریعتی

بر پایه «تجربه دینی» (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی)، «خدای خالق»، «انسان مختار»، «عقل برهانی استقرائی» و «پیامبر خاتم»

 

بدین خاطر در این رابطه است که اقبال در فصل دوم کتاب «بازسازی فکر دینی» به مرزبندی بین «حقیقت زمان» با «زمان فیزیکی و ریاضی اینشتینی» و «نفی رویکرد مطلق‌گرائی فلاسفه دگماتیسم گذشته به زمان و مکان» و نفی «رویکرد انطباقی و ذهن‌گرایانه کانت به زمان و مکان» به عنوان صور فاهمه ذهنی می‌پردازد. بر این مطلب اضافه کنیم که کانت بر خلاف محمد اقبال، بر این باور بود که زمان و مکان امری سوبژکتیو می‌باشند و جزء صور فاهمه ذهنی است که خود ذهن انسان صاحب آن می‌باشد؛ اما اقبال در مکتب تطبیقی فلسفی خود، زمان را امری ابژکتیو می‌داند، توضیح آنکه «کانت معتقد است که زمان و مکان واقعیتی ندارد که ما از آن سخن بگوئیم» یعنی «زمان و مکان از نظر کانت زائیده ذهن ما است». در صورتی که هسته مکتب فلسفی تطبیقی علامه محمد اقبال لاهوری بر «موضوع زمان به عنوان یک امری که اصالت واقعی در جهان خارج از ذهن انسان دارد، استوار می‌باشد.»

یادآوری می‌کنیم که توجه اقبال به «حقیقت زمان به عنوان یک امر واقعی خارج از ذهن مولود تجربه دینی و کشف شهودی و توجه به آیات قرآن او بوده است» و از اینجا است که تاکید می‌کنیم در چارچوب رویکرد تطبیقی فلسفی محمد اقبال، «حقیقت زمان امری ابژکتیو می‌باشد و اصالت واقعی در خارج از ذهن ما دارد» و البته «جدائی درک زمان نسبی اینشتینی از حقیقت زمان در فلسفه تطبیقی علامه محمد اقبال لاهوری امری مسلم می‌باشد» و بدین ترتیب است که علامه محمد اقبال لاهوری در ادامه بنیانگذاری نخستین مکتب فلسفی تطبیقی در تاریخ اسلام، برعکس فلاسفه گذشته که همگی بدون استثناء با رویکرد انطباقی در طول بیش از هزار سال گذشته به دنباله‌روی از دو رویکرد مشائی ارسطوئی و اشراقی افلاطونی و نئوافلاطونی پرداخته بودند، در دو اثر گران‌سنگ خود (بازسازی فکر دینی در اسلام و کلیات اشعار) تلاش کرده است تا در چارچوب پروژه بازسازی نظری (کلامی و عرفانی و فقهی و فلسفی) خود، در عرصه تدوین مکتب فلسفی تطبیقی خود که استوار بر «هسته مرکزی حقیقت فلسفی زمان» می‌باشد، مکتب کلامی تطبیقی و مکتب عرفانی تطبیقی و مکتب فقهی تطبیقی خود را (برای اولین بار در تاریخ بیش از 14 قرن گذشته) بر پایه مکتب فلسفی تطبیقی خود استوار نماید.

اضافه کنیم که مهمترین خودویژگی مکتب‌های تطبیقی فلسفی و کلامی و فقهی و عرفانی علامه محمد اقبال لاهوری در این می‌باشد که (آنچنانکه خود محمد اقبال در فصل اول کتاب «بازسازی فکر دینی» تبیین کرده است) آبشخور اولیه تکوین همه آنها تجربه‌های دینی انفسی و آفاقی او بوده است؛ و از آنجائیکه در تجربه دینی محمد اقبال (برعکس تجربه تک مؤلفه‌ای درونی باطنی عرفای کلاسیک گذشته) تجربه صورت دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی یا درونی و برونی یا باطنی و اجتماعی داشته است، همین امر باعث گردیده تا محمد اقبال در عرصه تدوین مکتب تطبیقی فلسفی و کلامی خود در کتاب گران‌سنگ «بازسازی فکر دینی» و «کلیات اشعار» خود، «راه عقل و راه اشراق و شهود را به هم پیوند بدهد». بدین خاطر در این رابطه است که او در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل چهارم – من بشری – آزادی و جاودانی آن - ص 121 - سطر 11 به بعد می‌گوید:

«برای آنکه جهان در تملک ما درآید، دو راه موجود است یکی از آن دو «راه عقلی» است و راه دیگر برای آنکه کلمه بهتری نداریم، می‌توانیم «راه حیاتی» بنامیم. «راه عقلی» عبارت از فهم کردن جهان است، همچون دستگاه صلب و تغییرناپذیری از علت‌ها و معلول‌ها. «راه حیاتی» (این همان طریق عشق است که اقبال در مثنوی «چه باید کرد» آن را برای پویائی و تحرک جوامع بشری ضروری می‌داند) پذیرش مطلق ضرورت حیات است، به عنوان یک کلی که در ضمن تکامل و تحول ثروت درونی زمان تسلسلی را ایجاد می‌کند. این طریق تملک جهان همان است که قرآن آن را «ایمان» می‌خواند. «ایمان» (در قرآن) تنها اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله از نوع خاص نیست، ایمان در قرآن اطمینان زنده‌ای است که از تجربه‌ای نادر (که همان تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی می‌باشد) حاصل می‌شود؛ بنابراین، «تنها شخصیت‌های نیرومند شایسته آنند که به درجه این تجربه (دینی دو مؤلفه‌ای آفاقی و انفسی) و تقدیرگرائی متعالی آن فراتر روند». این سخن از ناپلئون نقل شده است که گفته است، «من یک شئی هستم، نه یک شخص». این خود راهی است که تجربه اتحادی از آن راه خود را آشکار می‌سازد. در تاریخ «تجربه دینی اسلامی» که به گفته پیامبر اسلام عبارت است از «آفریده شدن صفات خدائی در انسان» است این تجربه به صورت جمله‌هایی از این قبیل بیان شده است: «من حقم» (حلاج)، «من دهرم» (پیامبر اسلام)، «من قرآن ناطقم» (حضرت علی)، «من سبحانم» (بایزید)، بنابراین در عرفان اسلامی (عرفان تطبیقی علامه محمد اقبال لاهوری) تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای درونی تطبیقی انفسی و آفاقی) «به صورتی نیست که من محدود هویت خود را از طریق مجذوبیت در من نامحدود و یا نامتناهی محو و زائل کند» بلکه برعکس «این نامتناهی است که در آغوش محدود عاشق جای می‌گیرد.»

باری، آنچه که از عبارات فوق کتاب بازسازی فکر دینی محمد اقبال برای ما قابل فهم است اینکه، می‌توان نتیجه‌گیری کرد که مکتب تطبیقی فلسفی و کلامی بازسازی شده محمد اقبال بر بنیاد اندیشه‌های فوق اقبال شکل گرفته است و اقبال در تدوین مکتب تطبیقی فلسفی و کلامی بازسازی شده خود تلاش کرده است تا با بررسی دین در بستر علم و فلسفه ذهن، خواننده را متوجه پویائی تجربه دینی (به جای تجربه باطنی عرفان کلاسیک صوفیانه گذشته) بکند؛ که در این رابطه خود او چنین می‌گوید:

«در پانصد سال گذشته اندیشه دینی در اسلام عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپائی از جهان اسلام الهام می‌گرفت. ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ معنوی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است؛ و در این حرکت هیچ خطائی نیست، چراکه فرهنگ اروپائی در بعد عقلانی خود، تکامل یافتهٔ بعضی از مهمترین نمودهای فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپائی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم؛ و احتمالاً در دستیابی به کنه حقیقت آن فرهنگ ناکام بمانیم. اروپا در سرتاسر سده‌های خواب‌زدگی فکری‌مان به طور جدی روی مسائل با ارزشی که فلاسفه و دانشمندان اسلامی با اشتیاق تمام به آن دل بسته بودند اندیشه گماشت. وقتی مکاتب کلامی اسلام در قرون وسطی تکامل یافت، پیشرفت‌هائی بی‌اندازه زیاد در قلمروی اندیشه و تجارب بشری پدیدار شد. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. در نتیجه دیدگاه‌های تازه ارائه شد، مسائل کهن در پرتو تجارب نو مورد ارزیابی مجدد قرار گرفت و از این میان قضایای تازه‌ای قد بر افراشت. چنان به نظر می‌رسد که گوئی عقل آدمی بزرگ‌تر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود، یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت اندیشه علمی حتی قابلیت تصورمان در معرض دگرگونی قرار گرفته است. نظریه اینشتین بینش تازه‌ای از جهان ارائه می‌دهد و راه‌های جدیدی برای تأمل در مسائل مشترک دین و فلسفه پیشنهاد می‌نماید. پس مایه تعجب نیست که نسل جوان مسلمان در آسیا و آفریقا طالب توجیه جدید و تازه‌ای در دین و ایمان خود باشند؛ بنابراین، با بیداری جدید اسلام لازم است که این امر با فکری مستقل مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته و یا چه اندیشیده و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در بازسازی فکر دینی و اسلامی‌مان و خداشناسی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و مخصوصاً ضد اسلامی رواج یافته و تاکنون از مرزهای هندوستان گذشته است؛ و شک نیست که اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود. در این سخنرانی‌ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی از مفاهیم اسلام است به این امید که حداقل در جهت شناخت صحیح معنای اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده، سودمند افتد. همچنین برای آنکه زمینه‌ای برای مباحث بعدی ارائه داده باشم در این سخنرانی مقدماتی خصوصیت معرفت و تجربه دینی را مورد بحث قرار می‌دهم. هدف اساسی قرآن برانگیختن آگاهی بیشتر در انسان است تا انسان بتواند روابط چند جانبه خود را با خدا و با جهان فهم کند. نظر به همین سیمای اساسی تعلیمات قرآن است که گوته در آن هنگام که نظری کلی به اسلام همچون یک نیروی تربیتی می‌نماید، به اکرمان می‌گوید: «قبول کن که این آئین هرگز شکست نخواهد خورد و ما با همهٔ تشکیلات‌مان نمی‌توانیم پیش بیافتیم؛ و اگر کلی‌تر گفته شود، هیچ کس نمی‌تواند از آن پیشی بگیرد». مسالهٔ اسلام به واقع با برخوردهای دو جانبه و در عین حال با جاذبهٔ متقابل دو نیروی دین و تمدن شکل گرفت یعنی همان مساله‌ای که مسیحیت نخستین با آن روبرو شد. با این تفاوت که در مسیحیت یافتن یک پایه مستقلی برای حیات نفسانی و یا حیات معنوی است که به گفته مؤسس این دین، بتواند تعالی پیدا کند، منتها این تعالی نباید با تأثیر نیروهای جهانی خارج از نفس صورت بگیرد. بلکه باید در نتیجه اکتشاف جهان تازه‌یی در داخل نفس صورت بگیرد. البته اسلام کاملاً با این بینش درونی موافق است و آن را با بصیرت دیگری تکمیل می‌کند و آن اینکه روشنی جهان تازه‌یی که به این صورت کشف شده، نه تنها برای جهان ماده غریب نیست، بلکه در سراسر آن جاری و نافذ است؛ بنابراین، آرامش روحی‌ای که مسیحیت در صدد یافتن آن است، از طریق پشت پا زدن به آن نیروهای خارجی حاصل نمی‌شود بلکه برعکس از طریق سازگار شدن روابط انسان با این نیروها و با توجه به نوری که از درون خود دریافت می‌کند، میسر می‌شود. این از اثرات اسرارآمیز معنویت است که به واقعیت خارجی جان می‌بخشد و آن را تقویت و نگاه می‌دارد و ما تنها از همین طریق می‌توانیم معنویت را کشف و اثبات کنیم. از نظر اسلام، معنویت و واقعیت دو نیروی رویاروی هم نیستند که نتوانند با هم بسازند. حیات معنویت در سازگاری با واقعیت و جهان ماده است نه آنکه کاملاً از آنها منقطع شود، در این صورت کلیت اساسی حیات با تقابل‌ها و تضادهای محنت‌آور به ویرانی کشیده خواهد شد؛ اما معنویت پیوسته تلاش دارد تا واقعیت را از آن خود کند به امید آن که سرانجام واقعیت را در خود مستحیل کند و آن را به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد. همین تضاد شدید میان غیر محسوس و محسوس است که دانش ریاضی از برون و دانش زیست‌شناسی از درون، مسیحیت را تحت تأثیر قرار داد. ولی اسلام با نظری به این تعارض می‌نگرد که می‌خواهد آن را از میان بردارد. این اختلاف اساسی در نگرش به رابطه‌ای بنیادی طرز تلقی مربوط به این دو دین بزرگ را در مورد مسالهٔ حیات بشری در محیط کنونی‌اش معلوم می‌دارد. هر دو مدعی وجود خود روحانی در بشر هستند تنها با این تفاوت که اسلام برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد و به جهان ماده «بلی» می‌گوید و راه تسلط بر آن را نشان می‌دهد تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود. اکنون ببینیم که بنابر آموزه قرآن، خصوصیت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم چگونه است:

الف – نخست اینکه جهان به بازی و بیهوده آفریده نشده است (سوره دخان - آیات 38 و 39).

ب – جهان واقعیتی است که باید آن را به حساب بیاوریم (سوره آل عمران – آیات 191 - 192).

ج - این جهان چنان آفریده شده که قابل گسترش است (سوره ذاریات – آیه 47).

د – جهان بسته و محصولی تمام شده و بی‌تحرک و غیر قابل تغییر نیست، ژرفایش را بکاوید، شاید در اعماق آن رویای زایشی تازه نهفته باشد (سوره عنکبوت – آیه 20).

ه – این نوسان و حرکت اسرارآمیز جهان و این تموج بی‌صدای زمان که بر ما آدمیان به صورت روز و شب عیان می‌شود، در قرآن به عنوان یکی از بزرگترین علامات وجود خداوند مورد توجه قرار گرفته است (سوره نور – آیه 44). به همین جهت است که پیغمبر (ص) گفته است «لا تسبوا الدهر، فان الدهر هو الله - روزگار را دشنام مدهید که روزگار همان خدا است»

زندگی از دهر و دهر از زندگی است / لا تسبو الدهر فرمان نبی است

اقبال

ادامه دارد