فلسفه «دعا»، «نیایش»، «عبادات» و «مناسک» در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی – قسمت چهارم
آنچه از عبارات فوق علامه محمد اقبال لاهوری قابل فهم است اینکه:
1 - برای تبیین اسلام تطبیقی ما موظفیم که سه تجربه مختلف:
الف - تجربه حسی یا علم استقرائی و ساینس.
ب – تجربه باطنی یا عرفانی.
ج - تجربه دینی یا تجربه نبوی یا وحی نبوی پیامبر اسلام و قرآن را به کار گیریم. بدون تکیه سه مؤلفه‌ای بر تجارب فوق امکان تدوین و تبیین و تفسیر تطبیقی اسلام و قرآن وجود ندارد.
پر واضح است که جهت تبیین تطبیقی اسلام منهای اینکه باید بر سه تجربه فوق به صورت مداوم تکیه نمائیم، باید آرایشی در کاربرد این سه مؤلفه هم در نظر بگیریم. چراکه حتی اگر بدون آرایش سه تجربه فوق بخواهیم به تبیین و تفسیر و تدوین اسلام بپردازیم ممکن است دچار ورطه انطباقی‌گری یا دگماتیسم‌گرائی در این رابطه بشویم. مثلاً اگر در آرایش سه بخش تجارب فوق تجربه حسی را عمده بکنیم، بی‌شک در ادامه آن مجبور می‌شویم تا معرفت علمی بشر را در چارچوب ساینس یا نالج یا معرفت برون دینی را عمده نمائیم؛ و بالطبع با «عمده کردن معرفت برون دینی»، معرفت عرفانی یا تجربه باطنی و معرفت دینی یا تجربه نبوی پیامبر اسلام را در چارچوب آن تبیین نمائیم.
بی‌شک در این شرایط جهت تبیین و تشریح و تفسیر و تأویل اسلام گرفتار ورطه انطباقی خواهیم شد. حال ممکن است این اسلام انطباقی حتی ظاهری صوفیانه هم داشته باشد. آنچنانکه در دهه اخیر در خصوص «اسلام صوفیانه» حسین حاجی فرج دباغ - عبدالکریم سروش - در جامعه خودمان شاهد بودیم و دیدیم که مشارالیه از بعد از فراق عاشقانه‌اش از رژیم مطلقه فقاهتی و سپری کردن دوران ستیزش با منظومه معرفتی معلم کبیرمان شریعتی، در چارچوب مثلث شوم داریوش شایگان و سیدحسین نصر و حسین حاجی فرج دباغ، جهت پاک کردن نجاست‌های سیاسی دو رژیم گذشته‌اش و در راستای اسلامیزه کردن فرایند دوم لیبرالیستی حرکت خود، تلاش کرد تا در کتاب «قبض و بسط شریعت»، اجتهاد را پیوند معرفتی بین درون دین و بیرون دین معنی نماید و با بشری خواند معرفت درون دین و بیرون دین، خود دین را همان نومن کانت معرفی می‌نماید و غیرقابل شناخت برای بشریت می‌داند و سپس در چارچوب فرمول اجتهاد خود که همان «پیوند بین بیرون دین و درون دین می‌باشد»، تلاش می‌کند تا با «عمده کردن معرفت برون دینی، معرفت درون دینی را در چارچوب آن معرفت برون دینی تبیین نماید.»
آنچه در این رابطه و با این رویکرد او قابل توجه است اینکه، او هم در عرصه تعریف و تشریح و تبیین و تفسیر و تأویل معرفت درون دینی یا همان وحی نبوی پیامبر اسلام تلاش می‌کند تا ایده انطباقی خود را دنبال کند و هم در عرصه تبیین «معرفت برون دینی» می‌کوشد تا همان روش خود را دنبال نماید. چراکه در عرصه درون دینی، «او با خوابنامه خواندن قرآن، یا رویائی خواندن وحی نبوی پیامبر اسلام، تلاش می‌نماید تا به تبیین این موضوع بپردازد که برای فهم معرفت درون دینی یا وحی نبوی پیامبر اسلام یا قرآن، باید تعبیر معبرین خواب را به جای تفسیر و تأویل قرار دهیم.»
به عبارت دیگر از نظر او تنها کسانی می‌توانند قرآن را و وحی نبوی پیامبر اسلام را فهم کنند که معبر خواب باشند و توان تعبیر خواب داشته باشند. حال سوالی که در این رابطه مطرح می‌شود اینکه چرا او مجبور می‌شود تا «قرآن را خوابنامه تعریف کند» و فهم قرآن را محدود به معبرین یا تعبیرکنندگان خواب بکند؟
برای پاسخ به این سؤال باید توجه داشته باشیم که «نظریه خوابنامه بودن قرآن» توسط او در ادامه نظریه قبض و بسط شریعت او و در ادامه تعریف او از اجتهاد که عبارت است از «پیوند بین درون دین و بیرون دین» و در ادامه اعتقاد او به رابطه نومنی و فنومنی کانت در عرصه دین شناسی و قرآن شناسی و فهم قرآن می‌باشد. آنچنانکه از نظر او جوهر و نومن قرآن و دین وحی نبوی پیامبر اسلام حتی برای خود پیامبر و امام علی و غیره هم غیر قابل شناخت می‌باشد (زیرا کانت معتقد بود که «معرفت بشر فقط مشمول فنومن‌ها می‌شود نه نومن‌ها»). این همه باعث گردیده است تا او در چارچوب نظریه‌های گذشته خود، راهی جز این نداشته باشد الا اینکه با «مطلق کردن معرفت برون دینی و غیر قابل شناخت دانستن جوهر دین حتی برای خود پیامبر اسلام، قرآن را خوابنامه تعریف کند» تا شرایط برای تزریق یکطرفه معرفت برون دینی به معرفت درون دینی فراهم بشود.
یادمان باشد که او در راستای این پروژه خود از همان آغاز برای تعریف مؤلفه‌های برون دینی معرفت بشری، در چارچوب منطق کانتی – پوپری، بر پایه ذهن فعال در برابر فهم واقعیت و اعتقاد به مقوله‌های ذاتی ذهنی در چارچوب منطق کانتی و جایگزین کردن ذهن فعال کانتی به جای ذهن آینه‌ای ارسطوئی، در آرایش سه مؤلفه فوق نقش عمده به معرفت ذهنی یا همان تجربه حسی بشری داده است. آنچنانکه در مقایسه بین «تجربه باطنی» صوفیان و «تجربه دینی و نبوی» پیامبر اسلام، او در چارچوب این بیت دیوان شمس تبریزی مولوی که:
به معراج برآیید چو از آل رسولید / رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید
بر خلاف رویکرد اقبال لاهوری و شریعتی، معتقد است که «تجربه باطنی صوفیان» از آنجائیکه از جنس «تجربه نبوی پیامبر اسلام» می‌باشد (و اصلاً یکی است و تفاوتی بین آنها نیست)، نتیجه‌گیری می‌کند که حتی «تجربه باطنی مولوی از تجربه باطنی پیامبر اسلام بالاتر می‌باشد»؛ که البته خود این داوری او معلول همان بشری دانستن تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌باشد. با این تفاوت که او «گرچه قرآن را خوابنامه می‌نامد، اما مثنوی یا دیوان شمس تبریزی مولوی را خوابنامه نمی‌داند»، چراکه اگر او مثنوی و دیوان شمس تبریزی را مانند قرآن خوابنامه بداند، مجبور می‌شود که فهم مثنوی و دیوان شمس تبریزی مولوی را هم مانند قرآن در گرو تعبیر معبرین بداند که این امر بسترساز آن می‌گردد تا دستش برای تفسیر مثنوی و دیوان شمس تبریزی مولوی بسته شود؛ زیرا او معبر یا تعبیرکننده خواب نیست، البته در چارچوب همان رابطه انطباقی معرفت بشری و معرفت دینی یا طبق اصطلاح خود او در چارچوب پیوند بین معرفت برون دینی و درون دینی، او با تکیه بر مؤلفه علم بشری و مؤلفه عرفانی که در رأس آنها عرفان مولوی قرار دارد، تلاش می‌کند که برای تشریح معرفت برون دینی از مکانیزم دو شاخه‌ای استفاده کند. به این ترتیب که با انتخاب محتوای ایده و عقیده خود از علم و فلسفه، قالب و روکشی از شعرهای مولوی هم بر روی آن می‌کشد.
باری، از نظر اقبال لاهوری برای تفسیر و تبیین و بازسازی تطبیقی اسلام و قرآن باید با رویکرد تجربه سه گانه:
الف - تجربه حسی یا استقرائی یا ساینس.
ب – تجربه باطنی یا عرفانی.
ج – تجربه نبوی یا وحی پیامبر اسلام که همان قرآن موجود می‌باشد، برخورد نمائیم.
نکته حائز اهمیت در رویکرد اقبال در این رابطه این است که اقبال علاوه بر تکیه سه مؤلفه‌ای بر «تجربه حسی» و «تجربه باطنی» و «تجربه نبوی» پیامبر اسلام که همان قرآن می‌باشد، در چارچوب «فرمول پیوند بین ابدیت و تغییر» به عنوان عرصه «اجتهاد در اصول» جهت دستیابی به اسلام تطبیقی، معتقد است که «ابدیت که از نظر اقبال همان وحی نبوی پیامبر اسلام یا همان قرآن می‌باشد، باید در آرایش سه مؤلفه تجربه حسی و تجربه باطنی و تجربه نبوی محور قرار گیرد»، لذا از نظر اقبال، تنها در این چارچوب است که امکان دستیابی به اسلام تطبیقی یا بازسازی تطبیقی اسلام ممکن می‌شود. در نتیجه حرکت در شکل دیگری از آرایش این سه مؤلفه یعنی محور قرار دادن تجربه حسی یا تجربه باطنی باعث گرفتار شدن در ورطه اسلام انطباقی می‌گردد.
2 - اقبال در عبارت فوق با تفکیک «تجربه بشری» از «تجربه نبوی»، مکانیزم کشف حقیقت برای انسان به دو صورت:
الف – غیر مستقیم.
ب - مستقیم، تقسیم می‌کند.
در خصوص «کشف حقیقت به صورت غیر مستقیم» او معتقد است که این شناخت برای انسان از طریق مشاهده همراه با تفکر و بررسی علامت‌ها و نمودارها حاصل می‌شود؛ و اما در خصوص «کشف حقیقت به صورت مستقیم» اقبال معتقد است که از طریق پیوستگی مستقیم با حقیقت و واقعیت این مهم حاصل می‌گردد. آنچه در رابطه با کشف حقیقت از طریق مستقیم در رویکرد اقبال مهم می‌باشد اینکه «اقبال، فلسفه دعا و نیایش و عبادات و مناسک در منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی در همین چارچوب تبیین و تعریف می‌کند». به این ترتیب که از نظر اقبال، «فونکسیون دعا و نیایش و عبادات و مناسک در ادیان ابراهیمی، تجربه مستقیم انسان جهت کشف حقیقت و برای فرار از رابطه یکطرفه با وجود می‌باشد». به عبارت دیگر «از نظر اقبال دعا و نیایش و عبادات و مناسک در ادیان ابراهیمی سیستم عاملی هستند که انسان را از دایره تماشاگری در عرصه وجود، به مرحله بازی‌گری وارد می‌کنند»؛ یعنی اگر بخواهیم در یک عبارت کوتاه بزرگترین دستاورد انبیاء ابراهیمی تبیین و تعریف و مشخص بکنیم، باید بگوئیم که «دعا و نیایش و عبادات و مناسک بزرگترین ره آورد انبیاء ابراهیمی برای بشریت بوده است» چراکه تا قبل از انبیاء ابراهیمی، هر چند بشریت توانسته بود که با دو پای خود به خداشناسی دست پیدا کند، اما رابطه انسان با جهان و وجود (در مرحله خداشناسی بشر) صورت یکطرفه داشت؛ و «انسان نمی‌توانست با خداوند وارد دیالوگ بشود». لذا از مرحله‌ای که انبیاء الهی توسط آموزش «دعا به انسان» توانستند رابطه انسان با خداوند و وجود به صورت دو طرفه تبدیل کنند، انسان تماشاگر در صحنه وجود، وارد فرایند انسان بازیگر شد.
به همین دلیل، اقبال در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود، تحت عنوان تصور خدا و نیایش، در راستای تبیین جایگاه دعا و نیایش ابتدا به تبیین دو موضوع در این رابطه می‌پردازد که این دو موضوع عبارتند از:
الف – تغییر ایده و تصویر ما از خداوند.
ب – تغییر تبیین ما از انسان، چراکه اقبال معتقد است که دعا و نیایش در منظومه معرفتی انبیاء الهی صورتی دو طرفه دارد؛ یعنی آنچنانکه «ما خداوند را با دعا، نیایش می‌کنیم، خداوند نیز انسان را نیایش می‌نماید»؛ و به قول ابن فارض: «وقتی که ما عبادت می‌کنیم، هم ما بر خدا سجده می‌کنیم و هم خدا بر ما» و در همین رابطه است که اقبال در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود معتقد است که «برای دستیابی به نیایش دو طرفه، باید انسان مختار با خداوند مختار نیایش بکند»، به عبارت دیگر «از نظر اقبال نیایش و دعای انسان، مجبور با خداوند مجبور، یک نیایش و دعای یکطرفه می‌باشد و طبعاً هر گونه نیایش و دعای یکطرفه از نظر او بی‌ثمر و بدون فونکسیون می‌باشد؛ و نمی‌تواند انسان تماشاگر را در صحنه وجود بدل به انسان بازیگر بکند.»
از آنجائیکه اقبال معتقد است که در کلام گذشته ادیان ابراهیمی و بالاخص کلام مسلمانان، «تصور و ایده آنها از خداوند و انسان، ایده خداوند و انسانِ مجبور بوده است»، لذا در همین رابطه او در عرصه پروژه بازسازی فکر دینی خود معتقد است که «این بازسازی باید از مرحله بازسازی کلام مسلمانان شروع بشود و در چارچوب بازسازی کلام مسلمانان اقبال معتقد است که باید قبل از هر چیز به تغییر ایده و تصور خدای مجبور و انسان مجبور بپردازیم»، چراکه از نظر او، «در کلام مسلمانان هم خداوند و هم انسان چهره مجبور دارد؛ و لذا در همین رابطه او معتقد است که تا زمانیکه ما نتوانیم توسط بازسازی علم کلام مسلمانان تصور و ایده خداوند و انسان را در نگاه فلسفی کلامی مسلمانان تغییر بدهیم، نمی‌توانیم به نیایش دو طرفه دست پیدا کنیم». علیهذا از نظر علامه محمد اقبال در خصوص دعا و نیایش:
اولاً دعا و نیایش به دو قسم:
الف - دعا و نیایش یکطرفه.
ب – دعا و نیایش دو طرفه تقسیم می‌شوند؛ و آنچنانکه فونکسیون دعا و نیایش یکطرفه ظهور انسان تماشاگر صرف در صحنه وجود می‌باشد، فونکسیون دعا و نیایش دو طرفه پرورش انسان بازیگر در عرصه وجود می‌باشد.
ثانیاً برای دستیابی به نیایش و دعای دو طرفه باید انسان مختار، خداوند مختار را نیایش کند، نیایش «انسان مجبور» با «خدای مجبور» هرگز نمی‌تواند محصول و سنتز دعای دو طرفه داشته باشد. بنابراین «دعای دو طرفه» تنها زمانی حاصل می‌شود که انسان مختار، خدای مختار را پرستش نماید. از آنجائیکه از نظر اقبال در کلام گذشته مسلمانان الی الان، هم انسان موجودی مجبور است و هم خداوند خالق مجبور می‌باشد، لذا به همین دلیل اقبال در عرصه پروژه بازسازی اسلام تطبیقی خود، در چارچوب اعتقاد به اجتهاد در اصول و تکیه بر فرمول پیوند بین ابدیت و تغییر، معتقد است که مقدم بر همه ابتدا باید علم کلام مسلمانان مورد بازسازی قرار گیرد، تا توسط بازسازی علم کلام مسلمانان، شرایط جهت دستیابی به ایده خداوند مختار و انسان مختار فراهم گردد.
ادامه دارد
