فلسفه «دعا»، «نیایش»، «عبادات» و «مناسک» در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی – قسمت هفتم
نقش قرآن تا در این عالم نشست / نقش‌های پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم آنچه در دل مضمر است / این کتابی نیست چیزی دیگر است
چون بجان در رفت جان دیگر شود / جان چو دیگر شد جهان دیگر شود
مثل حق پنهان و هم پیداست این / زنده و پاینده و گویاست این
اندرو تقدیرهای غرب و شرق / سرعت اندیشه پیدا کن چو برق
با مسلمان گفت جان بر کف بنه / هر چه از حاجت فزون داری بده
آفریدی شرع و آئینی دگر / اندکی با نور قرآنش نگر
از بم و زیر حیات آگه شوی / هم زتقدیر حیات آگه شوی
محفل ما بی‌می و بی‌ساقی است / ساز قرآن را نواها باقی است
زخمه ما بی‌اثر افتد اگر / آسمان دارد هزاران زخمه ور
ذکر حق از امتان آمد غنی / از زمان و از مکان آمد غنی
ذکر حق از ذکر هر ذاکر جداست / احتیاج روم و شام او را کجاست
حق اگر از پیش ما برداردش / پیش قومی دیگری بگذاردش
از مسلمان دیده‌ام تقلید و ظن / هر زمان جانم بلرزد در بدن
ترسم از روزی که محرومش کنند / آتش خود بر دل دیگر زنند
کلیات اقبال – جاوید نامه – ص 317- سطر اول به بعد
و بالاخره خدائی که اقبال برای ما تبیین کرد خدائی است که به «اختیار و عقل انسان» همان اندازه ارزش و اهمیت می‌دهد که برای وحی نبوی انبیاء ابراهیمی در راستای هدایت‌گری برونی انسان، ارزش قائل است؛ و لذا در این رابطه بود که با تولد عقل برهانی استقرائی بشر در قرن هفتم میلادی توسط چند منبعی کردن معرفت بشری به وسیله قرآن، ختم نبوت و قطع وحی نبوی اعلام کرد تا دوران «هدایت‌گری عقل انسان» نه در عرض وحی نبوی پیامبران ابراهیمی، بلکه در طول وحی نبوی پیامبر اسلام، تکوین پیدا کند.
پس خدا بر ما شریعت ختم کرد / بر رسول ما رسالت ختم کرد
رونق از ما محفل ایام را / او رسل را ختم و ما اقوام را
خدمت ساقی‌گری با ما گذاشت / داد ما را آخرین جامی که داشت
لا نبی بعدی زاحسان خداست / پرده ناموس دین مصطفی است
قوم را سرمایه قوت ازو / حفظ سر وحدت ملت ازو
حق تعالی نقش هر دعوی شکست / تا ابد اسلام را شیرازه بست
دل زغیر اله مسلمان بر کند / نعره لاقوم بعدی می‌زند
کلیات اقبال لاهوری – رمز بیخودی – ص 70 - سطر اول به بعد
ماحصل اینکه، با عنایت به موارد فوق است که می‌توانیم دیدگاه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در خصوص جایگاه دعا در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی اینچنین خلاصه نمائیم:
بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 104 – سطر 7 به بعد
«تاکنون برای شما توضیح دادم که چگونه ممکن است تصور اسلامی خدا به صورت فلسفی تأیید شود. ولی چنانکه پیش از این اشاره کردم، دامنه پرواز دینی برتر و بالاتر از دامنه پرواز فلسفی است. دین تنها با تصور راضی نمی‌شود. در صدد آن است که به معرفت اصیل‌تری دست یابد و با مطلوب خویش اتحاد بیشتری پیدا کند. عاملی که به وسیله آن این اجتماع و اتحاد صورت می‌گیرد، عمل عبادت یا نیایش یا دعا است که به نورانیت نفسانی می‌انجامد. ولی عمل عبادت بر درجات مختلف خودآگاهی به اشکال مختلف تأثیر می‌کند. در مورد خودآگاهی پیغمبرانه بیشتر جنبه خلاقیت دارد، یعنی جهان اخلاقی تازه ایجاد می‌کند که در آن پیغمبر وحی‌هایی را که به وی می‌رسد با محک‌های عملی می‌آزماید. در خودآگاهی باطنی و عارفانه، عبادت بیشتر جنبه ادراکی دارد و من خواهم کوشید تا از همین لحاظ ادراکی معنی نیایش را آشکار کنم؛ و این طرز نگرش از لحاظ انگیزه نهائی نیایش کاملاً قابل اثبات است. به این ترتیب، چون از جنبه روانشناختی سخن گفته شود، نیایش در اصل خود جنبه غریزی دارد. عمل نیایش به قصد دست یافتن به معرفت، به تفکر شباهت دارد. ولی نیایش در عالیترین صورت خود، بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. آن نیز مانند تفکر یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیرویی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش از وظیفه جستجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت می‌جوید. در این گفته هیچ امر سری و معمایی وجود ندارد. نیایش، به عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات اکتشاف می‌کند. چنان مپندارید که من از تلقین به نفس سخن می گویم. تلقین به نفس هیچ ارتباطی با گشوده شدن سرچشمه‌های حیات که در اعماق من بشری قرار گرفته است ندارد. تلقین بر خلاف اشراق نفسانی که با شکل دادن به شخصیت بشری نیروهای تازه‌ای به آن می‌بخشد، هیچ آثار حیاتی از پی خود بر جای نمی‌گذارد؛ و نیز از بعضی از راه‌های اسراری و خاص معرفت سخن نمی‌گویم. همه غرض منان است که توجه شما را به آن تجربه واقعی بشری جلب کنم که تاریخی در پی و آینده‌ای در پیش دارد. تصوف بدون شک، نواحی تازه‌ای از خود را با مطالعه خاصی در این تجربه آشکار ساخته است. ادبیات آن اشراقی و نوربخش است، ولی مصطلحات آن که از صورت‌های فکری متافیزیک مندرس شده شکل گرفته، بیشتر اثر کشنده‌ای در فکر جدید دارد. در پی یافتن عدم بی‌نامی، بدانگونه که از تصوف نو افلاطونی مسیحی یا مسلمان برمی‌آید، افتادن، نمی‌تواند روحیه زمان حاضر را راضی نگاه دارد که با عادت به تفکر عینی خواستار تجربه عینی زنده‌ای در باره خداست؛ و تاریخ نشان می‌دهد که آن وضع و حال فکری که در عمل عبادت تجسم پیدا می‌کند، شرط لازمی برای چنین تجربه است. حقیقت این است که به نیایش باید همچون عاملی نظر شود که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است که طبیعت را مشاهده می‌کند. حقیقت این است که هر جستجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد، همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است گرچه در حال حاضر جای پای آهوی مشک می‌رود (اشاره اقبال در اینجا به ابیات مثنوی مولوی است که می‌گوید: «دفتر صوفی سواد و حرف نیست / جز دل اسپید مثل برف نیست/ زاد دانشمند آثار قلم / زاد صوفی چیست؟ آثار قدم / همچو صیادی سوی آشکار شد / گام آهو دید و بر آثار شد / چند گامش گام آهو در خور است / بعد از آن خود ناف آهو رهبر است / راه رفتن یک نفس بر بوی ناف / خوش‌تر از صد منزل گام و طواف) و به این ترتیب روش جستجوی وی محدودتر است، عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پا، وی را رهبری خواهد کرد. تنها همین است که بر قدرت وی بر طبیعت می‌افزاید و آن رویت کل بی‌پایان را بهره او می‌سازد که فلسفه آن را می‌جوید ولی نمی‌یابد. بینش بدون قدرت، تعالی اخلاقی می‌آورد، ولی نمی‌تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل آن دارد که مخرب و غیر انسانی شود. برای گسترش و ترقی انسانیت لازم است که هر دوی آنها با یکدیگر ترکیب شوند. ولی غرض از نیایش وقتی بهتر حاصل می‌شود که عمل نیایش حالت دسته جمعی داشته باشد. روح هر نیایش واقعی اجتماعی است. حتی راهب هم از اجتماع آدمیان دست می‌کشد، به این امید که در صومعه دور افتاده خود با خدا همراه شود. اجتماع دینی عبارت از مجموعه‌ای از افراد بشر است که به انگیزش خواست واحدی، همه آنان در باره یک موضوع به خود تمرکز می‌دهند و خودهای درونی خویش را باز می‌گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند. این خود یک حقیقت روانشناختی است که اجتماع قدرت متعارفی ادراک انسان‌ها را زیادتر می‌کند و عواطف را عمیق‌تر می‌سازد.»
آنچه از تقریر فوق اقبال در باب دعا و عبادت و نیایش قابل استنباط است اینکه:
1 - لازمه انجام و تحقق دعا، «تجربه دینی و تجربه باطنی» است، چراکه تنها توسط «تجربه دینی» و «تجربه باطنی» امکان پیوند و وحدت بین «عالم و معلوم» یا «خدا و انسان» حاصل می‌شود. بنابراین از نظر اقبال، دعا و عبادت و نیایش و مناسک خود یک «پراکسیس باطنی» می‌باشد که انسان در عرصه بازی‌گری (نه تماشاگری) تلاش می‌کند تا با خداوند پیوند و وحدت نماید.
2 - هر چند اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان معرفت و تجربه دینی، برای فهم و تفسیر و تبیین و تشریح اسلام تطبیقی و وحی نبوی پیامبر اسلام یعنی قرآن بر سه مؤلفه «تجربه حسی» و «تجربه باطنی» و «تجربه دینی» تکیه می‌کند، اما در دایره دعا و نیایش و عبادات در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی از آنجائیکه دعا و نیایش و عبادت، به عنوان یک «پراکسیس» بین انسان و خداوند یا «بی‌نهایت» و با «بانهایت» می‌باشد، فقط بر تجربه باطنی و تجربه دینی تکیه می‌شود.
یادمان باشد که تمامی مناسک و ادعیه و عباداتی که پیامبر اسلام، برای مسلمین به عنوان پراکسیس باطنی تعیین کرده است، چه آنهائی که در قرآن مطرح شده است و چه آنهایی که توسط سنت نبوی پیامبر اسلام به ما رسیده است، همگی آنها از بعد از دستیابی ایشان به تجربه نبوی یا وحی نبوی و قرآن توسط پراکسیس 15 ساله حرائی، صورت گرفته است. به عبارت دیگر آن «پراکسیس باطنی» که توسط آن پیامبر اسلام توانست در دوران 15 ساله فاز حرائی خود به تجربه نبوی و وحی نبوی دست پیدا کند، غیر از این مناسک و ادعیه و عبادات و نیایش‌های متعارف مسلمین بوده است. همه اینها از بعد از دستیابی او به تجربه نبوی، برای او حاصل شده است.
شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که آنچه برای پیامبر اسلام «میوه شجره پراکسیس باطنی 15 ساله حرایی‌اش بوده است» برای مسلمین صورت «شجره‌ای» پیدا کرده است تا در مسیر حرکت پیامبر اسلام، با پراکسیس کردن این میوه‌ها بتوانند پای در مسیری بگذارند که قبلاً پیامبر اسلام این مسیر را طی کرده است.
3 - از آنجائیکه اقبال در چارچوب تفسیر «سوره اخلاص یا توحید» معتقد است که «همه هستی صورتی یکپارچه در عرصه من بی‌نهایت دارد و خداوند را همان من بی‌نهایت تبیین می‌نماید و خارج از خداوند در رویکرد او هیچ چیز وجود ندارد»، لذا خود پراکسیس باطنی یا نیایش و عبادات انسان در برابر بی‌نهایت، به معنای «جدائی انسان» از خداوند به صورت مکانی و زمانی نیست، چراکه اقبال معتقد است که هیچ چیز در وجود، جدای از خداوند و بیرون از خداوند نیست. در نتیجه همین امر باعث می‌گردد که پراکسیس باطنی یا دعا و نیایش و عبادات همگی تنها در عرصه «شدن» معنی پیدا کند. «شدنی» که دائماً در عرصه این پراکسیس باطنی بین خدا و انسان در حال انجام می‌باشد.
4 – «الله» همان خداوندی است که پیامبر اسلام توسط تجربه نبوی و پراکسیس باطنی خود توانست آن را تجربه نماید، هر چند خود پیامبر در تبیین این تجربه نبوی خود به خصوص در قرآن، به صورت‌های مختلفی این «الله» را تفسیر و تبیین کرده است. به طوری که در یک جای قرآن در تبیین این تجربه نبوی خود می‌فرماید:
«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کمِشْکاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کأَنَّهَا کوْکبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکةٍ زَیتُونَةٍ لَا شَرْقِیةٍ وَلَا غَرْبِیةٍ یکادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ وَیضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (سوره نور – آیه 35).
جای از قرآن می‌فرماید:
«...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» (سوره شوری – آیه 11).
باز جای دیگر می‌فرماید:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (سوره حدید - آیه 3).
ادامه دارد
