سلسله درس‌هائی از نهج‌البلاغه - درس هفدهم
«تصور خدا» در نهج‌البلاغه – قسمت دوم
آیات فوق، که دلالت بر 42 نوع، «تصدیق در باب توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید افعالی خداوند» در چارچوب همان «تصور خدا» در شکل نوین، توسط تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام در 15 سال فاز حرائی می‌کنند، همگی بیانگر این حقیقت است که، «یگانگی تصدیقات متفاوت خداوند» مولود، «خداوند یگانه» می‌باشد. به عبارت دیگر همه این تصدیقات، در چارچوب همان، «اَبَر تجربه نبوی پیامبر اسلام در خصوص خداوند یگانه است.»
آنچنانکه فوقا مطرح کردیم این ابر تجربه نبوی پیامبر اسلام که در فاز 15 ساله، حرائی برای پیامبر اسلام حاصل شد، همان تجربه «تصور خدا» در شکل «الله» به صورت «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» بود که بعدا در دوران 23 ساله حیات نبوی پیامبر اسلام بود که، آن ابر تجربه نبوی که ابتدا فقط شکل «تصور خدا» داشت - نه «تصدیق توحیدی» - ذات و افعال و صفات خداوند در مرحله تصدیقات وارد فرایند توحید در عرصه‌های مختلف انسان و اجتماع و تاریخ گردید؛ و شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که، بزرگ‌ترین دستاورد تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام، همان «تصور نوین خدا» بود که پیامبر با کلمه «الله» از آن یاد می‌کرد و بعد از آن در طول حیات 23 سال نبوی، هر تلاش نظری و عملی فردی و اجتماعی که پیامبر اسلام در راه ساختن جهان نو، انسان نو، تاریخ نو و جامعه نو کرد، همه در کادر آن تجربه «تصور خدا» در شکل «الله» بود.
در نتیجه، تمامی 42 تجربه تصدیقی نبوی فوق پیامبر اسلام تبیین کننده همان یک تجربه تصوری او یعنی «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» می‌باشد؛ و از اینجا است که حضر ت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری بین «تجربه دینی» که همان تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌باشد (و اقبال در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» و «کلیات اشعار» خود تلاش می‌کند در قرن بیستم توسط اجتهاد در باز فهمی همین تجربه نبوی پیامبر اسلام اقدام به بازسازی اسلام در قرن بیستم بکند) و تجربه عرفانی یا صوفیانه دیوار چین ایجاد می‌کند؛ و باز در همین رابطه است که اقبال، بین تجربه دینی پیامبر اسلام با فلسفه و علم تمایز قائل می‌شود.
«بنابراین، نتیجه نگرش عقلانی به حیات داشتن (فلسفه و علم) لزوما صورت همه خدایی‌گرانه دارد. (تجربه یگانگی چیزها نه تجربه چیز یگانه) ولی یک معرفت دیگری از جنبه ارزیابی حیات از طرف داخل داریم. (تجربه عرفانی که از نظر اقبال غیر از تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌باشد) یعنی اشراق و درون‌بینی که» زندگی را همچون یک من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. چنین معرفتی (تجربه عرفانی یا صوفیانه) که، از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد، چندان کامل نیست، تجلی مستقیم ماهیت نهائی واقعیت است. به این ترتیب، که حداکثر واقعیت‌های تجربه عرفانی موید این امر است که ماهیت نهائی واقعیت روحانی دارد، و باید همچون یک «من» تصور شود نه بیشتر از این. ولی دامنه پرواز تجربه دینی (از اینجا اقبال به تمیز و تفاوت تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام با تجربه عرفانی و صوفیانه و تجربه نظری فلاسفه و علما می‌پردازد) بلندتر از آن فلسفه است. (تجربه نظری فلاسفه و علما) چراکه فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء دارد، و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه در می‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. اما تجربه دینی یا نبوی یعنی دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. فلسفه یک نظریه است اما تجربه دینی یا دین، «تجربه زنده و اتصال و پیوستگی» است. برای اینکه فلسفه و عرفان بتوانند پیوستگی خود را صورت کمال بخشند، لازم است که، «اندیشه برتر از خود رود» و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند، که تجربه دینی نبوی پیامبر اسلام یا دین آن را به نام «صلات» یا «نیایش» توصیف کرده است و «صلات» یکی از بازپسین کلماتی بود که بر تجربه نبوی یا زبان پیامبر اسلام جاری شد (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 73 – س 9 به بعد).
در بیان فوق اقبال لاهوری بر این موارد تاکید می‌کند:
1 - بین تجربه نظری و تجربه عملی یا اگزیستانسی تفاوت و تمایز وجود دارد چراکه آنچنانکه اقبال می‌گوید: «در تجربه نظری یا ذهنی که کار علما و فلاسفه می‌باشد، فلسفه، نگرشی عقلانی به اشیاء است، و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه در می‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد.»
2 - از دیدگاه اقبال بین «تجربه عرفانی و صوفیانه» با «تجربه نبوی یا تجربه دینی» پیامبرانه تفاوت وجود دارد چراکه آنچنانکه اقبال می‌گوید: «تجربه عرفانی یا اشراق یا درون بینی، فقط حیات را همچون یک» من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. تجربه عرفانی از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد چندان کامل نیست، «تجربه عرفانی» تجلی مستقیم ماهیت نهایی واقعیت است. به این ترتیب واقعیت‌های تجربه یافته عرفانی، موید این امر است که ماهیت نهائی واقعیت روحانی است، و باید همچون یک «من» تصور شود ولی برعکس، دامنه پرواز تجربه دینی بلندتر از تجربه عرفانی و فلسفه است.
3 - از نظر اقبال برعکس «تجربه عرفانی»، در «تجربه دینی یا نبوی پیامبر اسلام» علاوه بر اینکه، «توسط وحی که خود یک نوع شعور ابر آگاهانه می‌باشد، تجربه دینی با حقیقت و واقعیت پیوندی نزدیک‌تر به صورت اگزیستانسی پیدا می‌کند» بنابراین خود تجربه نبوی یا تجربه دینی پیامبر اسلام، «تجربه‌ای زنده و اتصالی و با مضمون پیوستگی» می‌باشد، زیرا اقبال معتقد است که «در تجربه دینی برعکس تجربه عرفانی پیوستگی با حقیقت و واقعیت صورتی کامل‌تر دارد، زیرا در وحی نبوی اندیشه پیامبر برتر از خود پیامبر می‌رود، تجربه دینی تماس نزدیک‌تری است با حقیقت و واقعیت، تجربه دینی، تجربه زنده و اتصال و پیوستگی دارد. در تجربه دینی برعکس تجربه عرفانی پیوستگی با حقیقت و واقعیت صورت کمال پیدا می‌کند زیرا اندیشه برتر از خود می‌رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو می‌کند.»
4 - از دیدگاه اقبال «صلات» در قرآن و در رویکرد پیامبر اسلام به عنوان نقطه اوج تجربه دینی یا تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌باشد (قابل توجه است که قرآن به «صلات» با نگاهی بسیار فراخ‌تر از «نماز یومیه» مسلمانان نگاه می‌کند گرچه وجهی از صلات خود نماز یومیه می‌باشد که از تجربه نبوی پیامبر اسلام به ما رسیده است، ولی صلات در قرآن تنها منحصر به نماز یومیه نمی‌شود بلکه علاوه بر اینکه قرآن در سوره صافات موضوع صلات حتی به پرندگان هم تعمیم می‌دهد و کل وجود در چارچوب پیوندشان با خداوند توسط این دیسکورس تعریف می‌نماید، در خصوص انسان هم قرآن دایره صلات را فقط منحصر به نماز یومیه نمی‌کند بلکه آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید، صلات از نظر قرآن یک نوع پیوستگی است که اندیشه برتر خود می‌رود و اندیشه کمال خود را در وضعی از نفس جستجو می‌کند) لذا به این دلیل است که اقبال می‌گوید: «برای آنکه این پیوستگی صورت کمال پیدا بکند، اندیشه باید برتر از خود برود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام» صلات یا «نیایش» توصیف کرده است؛ و صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیامبر اسلام جاری شد.
بنابراین علت اینکه اقبال:
اولا تجربه ذهنی و نظری فلاسفه و علما با واقعیت و حقیقت از تجربه عملی و وجودی اگزیستانسی جدا می‌کند به خاطر این است که چه در ذهن منفعل و پاسیف آینه‌ای ارسطوئی و چه در ذهن اکتیو و فعال دکارتی و کانتی، از نظر اقبال، «ذهن به عنوان واسطه بین انسان و واقعیت و حقیقت» قرار می‌گیرد، اما از آنجائیکه اقبال برعکس ارسطو و دکارت و کانت، که معتقد به فهم و شناخت ذهنی واقعیت و حقیقت بودند - اقبال، در کانتکس تجربه دینی یا وحی نبوی پیامبر اسلام معتقد به فهم وجودی و بی‌واسطه واقعیت و حقیقت است و در همین رابطه است که، اقبال «صلات را پیوستگی وجود با حقیقت و واقعیت تعریف می‌کند و صلات را نقطه اعلای فهم واقعیت و حقیقت می‌داند.»
ثانیا دلیل آنکه علامه محمد اقبال لاهوری معتقد به تفکیک بین «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی یا اشراقی یا صوفیانه» است، آن است که: مبنای تجربه عرفانی یا اشراقی یا صوفیانه، اعتقاد به دو ساحتی یا دو اشکوبه‌ای بودن وجود است. به عبارت دیگر نقطه آغاز و آبشخور جهان شناختی تمام عرفا و صوفیان همان تبیین دو ساحتی افلاطون از جهان می‌باشد، به این ترتیب که افلاطون در تبیین جهان معتقد بود که «جهان دارای دو ساحت جدا از هم می‌باشد که یکی ساحت علیا نامیده می‌شود که افلاطون آن را عالم مُثُل می‌نامید و معتقد بود که تمام موجودات صورتی حقیقی و منفک از هم در عالم مُثُل دارند و عالم دنیا، عالم سایه است که پرتوئی از آن عالم حقیقت می‌باشد» و لذا از آنجائیکه موضوع معرفت، خود حقیقت می‌باشد افلاطون معتقد بود که شناخت و معرفت ما محصول همان عالم مُثُل است و در این جهان معرفت ما تنها یادآوری گذشته عالم مُثُل می‌باشد. آنچه در این رابطه حائز اهمیت است اینکه جهان‌شناسی تمامی عرفا و فلاسفه همین «ثنویت یا دو ساحتی بودن جهان است» به این ترتیب که تمامی عرفا و صوفیان و اشراقیون قبل از هر چیز باید در نگاه به جهان - آنچنانکه میرفندرسکی می‌گوید - معتقد باشند که:
چرخ با این اختران نیک و خوش زیباستی /صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همین با اصل خود یکتاستی
صورت عقلی که جاویدان و بی‌پایان بود /با همه و بی‌همه مجموعه یکتاستی
این سخن در رمز دانایان پیشین گفته‌اند /پی برد به رازها هر کس که او دانستی
در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهری / گر ابونصرستی است و گر بوعلی سیناستی
و در چارچوب همین جهان‌شناسی دو ساحتی افلاطونی، «عرفا و اهل اشراق و تصوف است که، آن‌ها در این جهان احساس جدائی می‌کنند و پیوسته در تلاشند تا خودشان آنچنانکه افلاطون و نئوافلاطونی‌ها در تلاش بودند از عالم سایه که این جهان می‌باشد (و برای آن‌ها حالت زندان دارد) نجات دهند و به عالم مُثُل که همان عالم حقیقت است دست پیدا کنند.»
ناله‌های مولوی در نی‌نامه آغاز مثنوی، معلول همین ثنویت جهان شناختی افلاطونی مولوی می‌باشد. که آنچنانکه افلاطون می‌گفت «در این جهان به خاطر جدا شدن از حقیقت، مثل در زندان قرار گرفته‌ایم» و باز آنچنانکه خود افلاطون تبیین می‌کرد «ما در این جهان مانند آن است که، در غاری قرار گرفته‌ایم که تنها سایه‌های روندگان در نور بیرون از غار بر روی دیوار غار می‌توانیم مشاهده کنیم.» بنابراین، ناله‌های نی‌نامه مولوی در سر آغاز مثنوی ناله‌های جدائی افلاطونی انسان است، لذا هرگز نباید با ناله‌های معلم کبیرمان شریعتی در کویر و هبوط و گفتگوهای تنهایی یکی دانست، چراکه برعکس جهان شناختی مولوی که یک جهان شناختی، «افلاطونی و دو ساحتی می‌باشد»، «جهان شناختی و جهان‌بینی شریعتی یک جهان تک ساحتی و توحیدی می‌باشد» لذا در این رابطه است که، برعکس مولوی، شریعتی به جای جدائی، بر تنهائی اگزیستانسی تکیه می‌کند و همیشه از تنهائی ناله می‌کند نه از جدائی، همان تنهایی که از نگاه او، باعث می‌شد تا امام علی سر در چاه کند و در شب دور از اغیار از تنگی جهان و گشادگی وجودش بنالد.
شریعتی به همان اندازه که از تنهائی اگزیستانسی و توحیدی امام علی تجلیل می‌کند، از بیگانگی و جدائی افلاطونی مولوی بیزار است.
بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدائی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند /از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق / تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش / باز جوید روزگار وصل خویش
من به هر جمعیتی نالان شدم /جفت بد حالان و خوش حالان شدم
هر کسی از ظن خود شد یار من /از درون من نجست اسرار من
سر من از ناله من دور نیست /لیک چشم و گوش را آن نور نیست
تن زجان و جان زتن مستور نیست / لیک کس را دید جان دستور نیست
آتشست این بانگ نای و نیست باد /هر که این آتش ندارد نیست باد
آتش عشقست کاندر نی فتاد / جوشش عشقست کاندر میفتاد
نی حریف هر که از یارش برید / پرده‌هایش پرده‌های ما درید
مثنوی – نی‌نامه – دفتر اول – ابیات 1 تا 10
و باز در رابطه با همین ثنویت جهان شناختی افلاطونی مولوی است که او در دفتر سوم مثنوی – ص 205 – س 7 می‌گوید:
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه وی است اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید ز اضطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو بر قرار آمد به ساز /سایه‌ات کوته دمی یک دم دراز
و همچنین در رابطه با همین ثنویت ساحتی جهان شناختی افلاطونی مولوی است که او در دفتر اول مثنوی - ص 11 - س 10 می‌گوید:
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش / می‌دود بر خاک و پران مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود /می‌دود چندان که بی‌مایه شود
بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست / بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست
تیر اندازد به سوی سایه او /ترکشش خالی شود از جستجو
و حافظ در رابطه با همین ثنویت ساحتی افلاطونی‌اش است که می‌گوید:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم
چنین چمن نه سزای چو من خوش الحانست / روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا بودم / دریغ و درد که غافل زحال خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / چو در سراچه ترکیب تخته بند تنم
اگر زخون دلم بوی عشق می‌اید /عجب مدار که همدرد نافه ختنم
مرا که منظر حورست مسکن و ماوا /چرا به کوی خراباتیان بود وطنم
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع /که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
بیا و هستی حافظ ز راه او بردار /که با وجود تو کس نشنود زمن که منم
دیوان حافظ – یحیی قریب – ص 305 - س 1 به بعد
ادامه دارد
