سلسله درس‌هائی از نهج‌البلاغه
«تصور خدا» در نهج‌البلاغه – قسمت پنجم
ج – در نگاه علی در نهج‌البلاغه: «تصویرسوزی» و «صفات‌سوزی» خداوند، مقدمه فهم «تصور خدا» می‌باشد:
آنچنانکه قبلا هم اشاره کردیم برای فهم «تصور خدا» در نگاه علی باید به فراز دوم خطبه اول نهج‌البلاغه امام علی توجه کنیم. چراکه در کل نهج‌البلاغه موجود، تنها جائی که امام علی به صورت تئوریک و کلامی به تبیین «تصور خدا» و نقش آن در عرصه عینیت فردی و اجتماعی انسان می‌پردازد فقط و فقط در همین فراز دوم خطبه اول نهج‌البلاغه می‌باشد. آنچنانکه قبل از امام علی، پیامبر اسلام مربی و معلم و مراد و امام او در چارچوب تجربه دینی و نبوی خود در قرآن، تنها در مواردی محدود به تبیین کلامی «تصور خدا» در قرآن می‌پردازد. مثل «آیه 11 - سوره شوری» و «4 آیه - سوره اخلاص» و «آیات 1 تا 6 - سوره حدید» و «آیه 156 – سوره بقره» وقس علی هذا.
البته علت اینکه پیامبر اسلام در چارچوب تجربه دینی و نبوی خود و بعدا، به تاسی از او، امام علی بسیار محدود به تبیین کلامی «تصور خدا» می‌پردازند، آن است که، باید فراموش نکنیم که مخاطبین پیامبر اسلام و امام علی گروه‌های متوسط اجتماعی می‌باشند؛ و اصلا یکی از اهم موضوعاتی که پیامبران ابراهیم در عرصه جامعه‌سازی و انسان‌سازی خود به آن توجه داشته‌اند، دوری گزیدن از نخبه‌گرائی بوده است یعنی «برعکس افلاطون که معتقد به نخبه‌گرائی بود، و بر سر در آکادمی خود نوشته بود، »که کسی که هندسه نمی‌داند در این سرای وارد نشود پیامبران ابراهیمی همیشه در دعوت خود مخالف نخبه‌گرایی بودند؛ و به همین دلیل همیشه گروه‌های متوسط جامعه یعنی ناس و توده‌های عادی و محروم جامعه مخاطب آن‌ها بوده و هستند و خواهند بود.
همین امر باعث گردیده است تا از آنجائیکه نقطه ثقل و گرانیگاه دعوت پیامبران ابراهیمی، «خداوند» و در نتیجه «تصور خدا» باشد و تمامی پیامبران ابراهیمی تلاش می‌کردند تا سنگ زیربنای جهان‌بینی و حرکت خودشان بر پایه خداوند و تصور و مبارزه با بت‌پرستی قرار دهند، به همین دلیل، برعکس عرفان هند شرقی و متافیزیک فلاسفه یونان، انبیاء ابراهیمی جهت تبیین خداوند به جای تکیه بر «تبیین یگانگی وجود در عرصه طبیعت و ماوراء الطبیعت»، بر «تبیین یگانه خود خداوند به صورت عددی» تکیه می‌کردند تا توده‌ها توان فهم آن را داشته باشند. در نتیجه این امر عاملی گردیده است تا پیامبران ابراهیمی در ظاهر دعوت خود به تبیین خدای پرسونال بپردازند که دارای صفات انسانی، مثل صفات رحیم، کریم، عزیز، غفور، علیم، بصیر، غنی، حمید، سریع الحساب و غیره می‌باشد. زیرا پیامبران ابراهیمی به درستی می‌دانستند، که بدون خدای صورت‌دار و خدای صفت‌دار و خدای پرسونال، گروه‌های متوسط مخاطب آن‌ها در طول تاریخ نمی‌توانند، با خداوند ارتباط بگیرند و از آنجائیکه هدف اصلی پیامبران ابراهیمی، «ایجاد ارتباط بین بندگان و خداوند» بوده است، لذا در این رابطه تبیین صف انسانی برای خداوند به عنوان یک ضرورت دعوت بوده است.
آنچنانکه مولوی در دفتر دوم مثنوی در انتهای داستان موسی و شبان همین نتیجه‌گیری را می‌کند. یعنی از نظر مولوی، هم خدای شبان یک خدای پرسونال است و دارای صفات بشری می‌باشد و هم خدای موسی، البته با تفاوت و تمایزاتی، ولی به هر حال هر چند تمایزاتی بین خدای پرسونال شبان که خطاب به خداوند می‌گفت:
تو کجائی تا شوم من چاکرت /چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‌ات شویم شپش‌هایت کشم /شیر پیشت آورم ای محتشم
دستکت بوسم بمالم پایکت /وقت خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من /ای به یادت هی هی و هیهای من
مثنوی – دفتر دوم – ص 280 – س 7 – ابیات 1735 به بعد
با خدای کلامی موسی، که خطاب به خدا می‌گفت:
دست و پا در حق ما استایش است / در حق پاکی حق آلایش است
لم یلد لم یولد او را لایق است / والد و مولود را او خالق است
هر چه جسم آمد ولادت وصف اوست /هر چه مولودست او زاین سوی جست
زآنک از کون و فسادست و مهین /حادثست و محدثی خواهد یقین
مثنوی – دفتر دوم – ص 281- س 8 – ابیات 1758 به بعد
تفاوتی وجود داشت، اما مولوی پس از پایان این داستان ساختگی (گندمش بستان که پیمانه است رد) و این دیالوگ خود مولوی که در زبان موسی و شبان جاری ساخته است، او نتیجه‌ای که از این داستان می‌گیرد این است که، هم خدای شبان و هم خدای موسی، خدای تصویردار و پرسونالی هستند، البته با درجاتی تفاوت:
نقش می‌بینی که در آئینه ایست / نقش تست آن نقش آن آئینه نیست
دم که مرد نایی اندر نای کرد / در خور نایست نه در خورد مرد
هان و هان گر حمد گویی گر سپاس / همچو نافرجام آن چوپان شناس
حمد تو نسبت بدان گر بهتر ست / لیک آن نسبت به حق هم ابترست
چند گویی چون غطا برداشتند /کین نبودست آنچه می‌پنداشتند
این قبول ذکر تو از رحمتست / چون نماز مستحاضه رخصتست
با نماز او بیالودست خون /ذکر تو آلوده تشبیه و چون
مثنوی – دفتر دوم – ص 283 – س 14 – ابیات 1806 به بعد
بنابراین، نتیجه‌ای که مولوی در پایان این داستان ساختگی و این دیالوگ ساختگی بین موسی و شبان می‌گیرد این است که هم حمد شبان و هم حمد موسی آلوده به تشبیه و چون بوده است چراکه هر دو حمد خدای تصویردار می‌کردند.
صورت‌گر نقاشم هر لحظه بتی سازم /وآنگه همه بت‌ها را در پیش تو بگدازم
صد نقش بر انگیزم با روح در آمیزم / چون نقش ترا بینم در آتشش اندازم
تو ساقی خماری یا دشمن هشیاری /یا آنک کنی ویران هر خانه که می‌سازم
جان ریخته شد بر تو آمیخته شد با تو /چون بوی تو دارد جان جان را هله بنوازم
هر خون که زمن روید با خاک تو می‌گوید / با مهر تو همرنگم با عشق تو هنبازم
در خانه آب و گل بی‌تست خراب این دل / یا خانه درا جانا یا خانه بپردازم
کلیات شمس تبریزی - غزل شماره 1462- ص 563 - س 16 به بعد
به همین دلیل هر چند پیامبر اسلام در کانتکس تجربه دینی و نبوی خود برای ایجاد پیوند بین متوسطین جامعه که مخاطبین اصلی دعوت او هستند مجبور به طرح خدای صورت‌دار و صفت‌دار و پرسونال می‌باشد اما در حاق دعوت خود برای آینده به طرح خدای بی‌صورت می‌پردازد. آنچنانکه در آیه 12 سوره شوری دیدیم که قرآن می‌فرماید «لیس کمثله شییء - خداوند هیچ صورتی ندارد» به همین ترتیب در فراز دوم خطبه اول نهج‌البلاغه، امام علی جهت تبیین خداوند بی‌صورت، به صورت‌سوز و صفت‌سوزی خداوند می‌پردازد.
البته حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در رابطه با علت تبیین «خدای صورت‌دار» به جای «خدای صورت‌سوز» در عرصه دو تجربه دینی و تجربه عرفانی نظری دیگر دارد:
«چون تجربه خودآگاهانه ما تنها نقطه عزیمت برای دست یافتن به هر معرفت است، نمی‌توانیم از محدودیت تعبیر واقعیت‌ها در پرتو تجربه درونی خویش بر کنار بمانیم. »تصور خدا به صورت بشری امری است که برای فهم زندگی از آن نمی‌توان حذر کرد، چه زندگی را تنها از درون می‌توان شناخت. ناصر علی، شاعر سر هندی، از زبان بت به برهمن چنین سروده است:
مرا بر صورت خویش آفریدی /برون از خویشتن آخر چه دیدی؟ (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 71 – س 1).
بنابراین از نظر علامه محمد اقبال لاهوری:
«خداوند یک من نهایی و مطلق است که انسان تنها از طریق تجربه درونی خویش می‌تواند به آن تجربه پیدا کند به عبارت دیگر، از نگاه اقبال، این تجربه درونی انسان جهت دستیابی به آن من نهائی و مطلق که نامش الله است به دو صورت انجام می‌گیرد:»
الف – تجربه دینی.
ب – تجربه عرفانی. (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 72).
«مرد باطنی یا عارف و صوفی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که توسط تجربه عرفانی به دست آورده است به حیات این جهان و جامعه برگردد و تازه آن زمانی هم که مرد باطنی یا عارف و صوفی بخواهد به زندگی این جهان و جامعه برگردد بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد. چراکه باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای صوفی یا عارف یا مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه عرفانی مرحله‌ای نهایی است، اما برای پیامبر بیدار شدن نیروهای درونی او توسط تجربه دینی عاملی است که جهان را تکان می‌دهد. در پیامبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی او به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده به حد اعلی وجود دارد؛ لذا به این ترتیب است که بازگشت پیامبر به جامعه نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 س 6).
یعنی از نظر اقبال هر چند دین و وحی و نبوت در چارچوب تجربه دینی قابل تعریف می‌باشند ولی شرط اول سخن آن است که بدانیم که، نه تنها تجربه عرفانی در طول تجربه دینی، نبوی پیامبر نیست، بلکه این دو تجربه از دو جنس مختلف و متفاوت می‌باشند و از آنجائیکه از نظر اقبال لاهوری در چارچوب، «تجربه دینی» واقعیت‌ها در پرتو «تجربه درونی» می‌توان شناخت، این امر باعث می‌گردد تا، «تصور خدا» در دیسکورس پیامبران ابراهیمی صورت پرسونالی پیدا کند. ماحصل اینکه:
1 - تجربه عرفانی صوفیانه، معلول جهان شناختی دو ساحتی افلاطونی آن‌ها می‌باشد که در چارچوب ثنویت جهان شناختی افلاطونی تمامی صوفیان معتقدند که علاوه بر اینکه این جهان، جهان سایه و جهان زندان می‌باشد، انسان در این جهان هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ فیزیکی و روانی در زندان قرار دارد زیرا در دایره‌ای جدای از اصل خویش به سر می‌برند لذا دائما در تلاش است تا به اصل خویش که همان عالم مُثُل افلاطونی می‌باشد برگردد و این خواسته ممکن نمی‌شود جز با عشق صوفیانه.
منبسط بودیم و یک جوهر همه /بی سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب /بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نوره سر /شد عدد چون سایه‌ای کنگره
کنگره ویران کنید از منجیق /تا رود فرق از میان این فریق
مثنوی – دفتر اول – ص 36 – س 9 – ابیات 696 به بعد
بنابراین در این رابطه است که تجربه صوفیانه در هر شکل و شمای آن دارای یک متافیزیک حداکثری می‌باشد؛ و به همین دلیل در تجربه عرفانی یا صوفیانه مسلمانان از آغاز تا انجام به نحوی از نظر کلامی معتقد به مشرب اشعری‌گری یا اشاعره می‌باشند. چراکه تنها این کلام اشعری است، که می‌تواند آن ایده‌آلیسم حداکثری افلاطونی آن‌ها را تبیین فلسفی و کلامی بکند.
2 - «تصور خدا» در چارچوب تجربه دینی یا نبوی پیامبران ابراهیمی برعکس تجربه عرفانی صوفیانه نقش کلیدی و گرانیگاه دارد. چراکه پیامبران ابراهیمی می‌کوشیدند تا توسط «تصور خدا» تصدیقات نظری و عملی آن‌ها را در عرصه فرد و اجتماع دچار تحول کنند.
3 - اولین تصدیقاتی که پیامبران ابراهیمی در چارچوب تجربه دینی خود دچار تحول می‌کردند، استحاله تصدیق شرک به توحید بود. بنابراین از نظر پیامبران ابراهیمی، توحید یک تصدیق است که توسط اصلاح نظری و عملی «تصور خدا» حاصل می‌شود.
4 - مبارزه با بت‌پرستی در حرکت پیامبران ابراهیمی در جهت اصلاح «تصور خدا» در نظر و عمل فرد و جامعه بوده است.
5 - هر چند پیامبران ابراهیمی، در آغاز دعوت خود تلاش می‌کردند تا توسط خداوند صورت‌دار و صفت‌دار بین مخاطبین متوسط خود و خداوند پیوند ایجاد نمایند، اما به مرور این پیامبران ابراهیمی تلاش داشتند، تا «تصور خدا» از شکل صورت‌دار، به صورت صورت‌سوز تبیین نمایند.
6 - در فراز دوم خطبه اول نهج‌البلاغه امام علی تلاش می‌کند، تا به تبیین «تصور خدا» در نگاه خودش به عنوان پارادایم کیس تجربه نبوی پیامبر اسلام بپردازد. طبیعی است که «تصور خدا» در نگاه علی به عنوان پارادایم کیس دعوت نظری و عملی پیامبر اسلام، برعکس عوام و متوسطین شکل صورت‌سوز و بی‌صفت داشته باشد. باری امام علی با بیان «اول الدین معرفته» اشاره به تجربه دینی خودش می‌کند، که پارادایم کیس تجربه دینی و نبوی پیامبر اسلام می‌باشد. چراکه، دین برای امام علی آنچنانکه اقبال لاهوری می‌گوید همان تجربه دینی می‌باشد که برعکس، تجربه صوفیانه و عرفانی اغازش معرفت به «تصور خدا» است و در این رابطه است که، «و کمال معرفته التصدیق» به تصدیقات عملی و نظری در چارچوب تجربه دینی توسط اصلاح «تصور خدا» حاصل می‌شوند.
به همین دلیل نهضت رهائی و نجات پیامبران ابراهیمی، از مبارزه با بت‌پرستی جهت، اصلاح «تصور خدا» در نگاه مردم، آغاز می‌شد؛ و باز به همین دلیل است که در قرآن، این همه بر تبیین پروسس مبارزه با بت‌پرستی ابراهیم خلیل تکیه می‌شود. «و کمال التصدیق به توحیده» آنچنانکه قبلا هم مطرح کردیم هر چند هدف انبیاء ابراهیمی استقرار توحید در فرد و جامعه در عرصه نظر و عمل یا عین و ذهن بوده است اما نباید فراموش کنیم که، دستیابی به توحید توسط اصلاح در «تصور خدا» امکان پذیر بوده است «و کمال توحیده الاخلاص له» اخلاص به عنوان اخلاق در دیسکورس انبیاء ابراهیمی توسط «یکتایی در زیستن» و «یکتایی در بودن» و «یک تویی در شدن» تعریف شده است که آن «یکتایی در زیستن» و «یکتایی در بودن» باز خود در گرو، «یک تویی در شدن» می‌باشد. که به نوبه خود این «یک تویی در شدن» در گرو توحید فردی معلول همان اصلاح «تصور خدا» می‌باشد.
ادامه دارد
