ما چه می‌گوئیم؟ - قسمت هشتم
1 - در عرصه آناتومی پروژه بازسازی اسلام تطبیقی محمد اقبال لاهوری، ما بر این باوریم که تمامی تلاش اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد) بر این محور قرار دارد که «تا زمانی که تحول در عرصه اپیستمولوژی و متدولوژی مسلمانان حاصل نشود، تحول تطبیقی در بازشناسی اسلام‌شناسی مسلمانان حاصل نمی‌شود». اقبال عامل انحطاط تمدنی و اجتماعی و سیاسی مسلمانان از قرن پنجم الی الان مولود «انحطاط فرهنگی» مسلمانان می‌داند. از نظر او چهار عامل:
الف - ورود فلسفه یونانی افلاطون‌زده و ارسطوزده از دوران مأمون عباسی.
ب - غلبه رویکرد اشعری‌گری از اواخر قرن اول هجری.
ج - حاکمیت تصوف دنیاگریز و اختیارستیز هند شرقی.
د - چتر سیاه اسلام روایتی و اسلام فقاهتی بر «موتور محرکه» اسلام دینامیک قرآن که همان «اجتهاد در اصول و فروع» می‌باشد، باعث «انحطاط فرهنگی مسلمانان شده است»؛ و لذا در همین رابطه است که محمد اقبال لاهوری، چه در هفت فصل کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و چه در دیوان اشعارش، هر کجا که توانسته است چهار عامل فوق را به چالش کشیده است؛ و آنچنانکه برتراند راسل فیلسوف انگلیسی می‌گوید: «مغرب زمین به موازات هر لگدی که در عرصه اندیشه توانسته است به فلسفه یونانی (ارسطوزده و افلاطون‌زده) بزند، به همان میزان نیز توانسته است به رهائی در عرصه اندیشه دست پیداکند»، محمد اقبال هم بر همین نمط برتراند راسل بر این باور است که امکان رهائی مسلمانان از «انحطاط فرهنگی» در گرو به چالش کشیدن مستمر چهار عامل فوق می‌باشد؛ و انحطاط‌زدائی تمدنی و اجتماعی و سیاسی جوامع مسلمان در این عصر از نظر او در گرو انحطاط‌زدائی فرهنگی توسط به چالش کشیدن عوامل چهارگانه فوق می‌باشد؛ و ماحصل همه اینها باعث شده است تا محمد اقبال قبل از هر چیز بر «انحطاط‌زدائی فرهنگی مسلمانان تاکید بورزد.»
بدین خاطر، بدین ترتیب است که در رویکرد محمد اقبال «تحول فرهنگی مسلمانان تنها در گرو تحول اپیستمولوژی و متدولوژی مسلمانان می‌باشد» به عبارت دیگر از نظر اقبال انحطاط‌زدائی فرهنگی مسلمانان در گرو بازگشت به «رویکرد برهانی استقرایی قرآن می‌باشد.»
در نگاه محمد اقبال متد برهانی استقرایی قرآن (برعکس متد قیاسی فلاسفه یونانی) بر «واقعیت‌های مشخص و کنکرت برونی و شناخت از جزء به کل استوار می‌باشد» و منابع شناخت بشری در رویکرد قرآن (برعکس تک منبعی وحیانی گذشته) به سه منبع «طبیعت و تاریخ و درون انسان» افزایش پیدا می‌کند؛ یعنی در اپیستمولوژی قرآن برای شناخت واقعیت‌های برونی (برعکس رویکرد ارسطوئی که از کلیات شروع می‌کرد و جزئیات را در عرصه کلیات فهم می‌کرد) در چارچوب رویکرد متد برهانی استقرایی برای شناخت واقعیت‌های برونی باید از شناخت جزئیات شروع بکنیم تا به مرحله شناخت کلیات برسیم.
بنابراین در این رابطه است که اقبال در تفسیر آیه 31 سوره بقره قرآن: «و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه فقال انبئونی باسما ء هو لا ء ان کنتم صادقین» می‌گوید: «منظور قرآن از اسماء و تکیه بر قدرت انسان در فهم و کشف اسماء در این آیه اشاره به قدرت ذهنی انسان در مفهوم‌سازی و کشف مفاهیم کلی از دل مفاهیم جزئی می‌باشد»؛ و لذا به همین دلیل است که محمد اقبال در عرصه تحول اپیستمولوژی و متدلوژی بر همین پتانسیل شناختی انسان تکیه می‌نماید و در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تمامی اهتمام اقبال بر این امر قرار دارد که با تقسیم بندی تجربه‌های بشری به سه قسم:
الف - تجربه طبیعی.
ب - تجربه باطنی.
ج - تجربه دینی، وحی نبوی پیامبر اسلام را به صورت یک امر تجربی محکم و متقن مانند تجربه طبیعی تبیین و تعریف نماید.
سوالی که در این رابطه قابل طرح است اینکه چرا محمد اقبال در سر آغاز یا فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود، تلاش می‌نماید تا وحی نبوی پیامبر اسلام را به صورت یک امر تجربی (که همان تجربه دینی می‌باشد) معرفی نماید؟
پاسخی که ما برای این سؤال داریم اینکه محمد اقبال، تحول اپیستمولوژی و متدولوژی مسلمانان (که در نگاه او کلید تحول تطبیقی فرهنگی مسلمانان می‌باشد) در گرو تحول نگاه کلامی آنها به وحی و خدا و آخرت می‌داند به عبارت دیگر از نگاه محمد اقبال، دلیل اینکه پروژه بازسازی تطبیقی اسلام او از بازسازی کلامی در عرصه خداشناسی و آخرت‌شناسی و وحی‌شناسی آغاز گردید آن است که تا زمانی که اجتهاد کلامی در بازشناسی وحی و خدا و آخرت صورت نگیرد، تحول در شناخت و اپیستمولوژی و متدولوژی مسلمانان که رمز تحول فرهنگی آنها می‌باشد، غیر ممکن است.
بنابراین در این رابطه است که ما می‌گوئیم در جامعه امروز ایران به تاسی از رویکرد محمد اقبال لاهوری هر گونه تحول سیاسی و تحول اجتماعی در گرو تحول فرهنگی می‌باشد؛ و امکان دستیابی به تحول فرهنگی در جامعه ایران از آنجائیکه مهم‌ترین مشخصه فرهنگی جامعه امروز ایران «دینی بودن» فرهنگ و جامعه ایران می‌باشد و آنچنان دین و مذهب با فرهنگ جامعه ایران عجین شده است که امکان جدائی آنها از یکدیگر در طول 14 قرن گذشته نمی‌باشد، در نتیجه همین امر باعث می‌گردد تا تحول فرهنگی در جامعه ایران، در گرو «بازسازی کل دستگاه دینی باشد»؛ و البته بدون بازسازی کل دستگاه دینی امکان تحول فرهنگی در جامعه ایران از بالا توسط دموکراتیک کردن نظام سیاسی وجود ندارد، چراکه تحول فرهنگی باید از پائین در جامعه توسط خود جامعه صورت بگیرد، نه از بالا توسط قدرتهای حاکم.
فراموش نکنیم که در رویکرد انطباقی 150 ساله گذشته جامعه روشنفکران ایران، از آنجائیکه آنها تلاش می‌کردند تا از بالا توسط روشنفکران به این تحول فرهنگی در جامعه ایران دست پیدا کنند این تلاش آنها هم به بن‌بست رسید. آنچنانکه از یوسف خان مستشارالدوله تا میرزا فتحعلی خان آخوندزاده و میرزا ملکم خان و تا صادق هدایت و احمد کسروی و کانون نویسندگان ایران و غیره و غیره که همه بر این باور بودند که تنها توسط فرهنگ‌سازی انطباقی و وارداتی مولود انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب اکتبر روسیه و تزریق از بالا می‌توان در جامعه ایران به تحول فرهنگی دست پیدا کرد، تیر آنها به سنگ خورد.
فراموش نکنیم که اختلاف میان مهاتما گاندی و محمد اقبال در خصوص انجام تحول فرهنگی و مبارزه با خرافات اعتقادی در هندوستان که به صورت یک امر فراگیری در آمده بود، در همین رابطه شکل گرفت، چراکه گاندی جهت مبارزه با خرافات فرهنگی و سنتی و اعتقادی مردم هند (که یک نمونه آن نظام اجتماعی کاستی می‌باشد که باعث گردیده است تا بیش از 100 میلیون نفر از مردم هند که مالکین اصلی و اولیه هندوستان هم می‌باشند، تحت عنوان نجس‌ها از حداقل حقوق انسانی هم در جامعه هند محروم باشند) معتقد به حرکت از بالا و تقدم تحول سیاسی بر تحول فرهنگی بود، در صورتی که محمد اقبال در برابر رویکرد گاندی معتقد به تحول فرهنگی از پائین جهت مبارزه با خرافات موجود در جامعه هند بود.
2 - ما می‌گوئیم، در خصوص موضوع امامت و وصایت پیامبر اسلام در غدیر خم (که در آخرین سفر حج پیامبر اسلام صورت گرفت) برعکس آنچه که شیعه روایتی و شیعه فقاهتی و شیعه زیارتی و شیعه ولایتی مطرح می‌کنند، «وصایت پیامبر اسلام بر ولایت امام علی در غدیر خم هرگز در راستای انتقال قدرت سیاسی نبوده است» چراکه آنچنانکه امام علی در سال یازده هجری در خطبه شماره پنج نهج‌البلاغه سید رضی می‌گوید، قدرت سیاسی برای امام علی در زمان وفات پیامبر اسلام بر جامعه قبیله‌ای عربستان مانند آب کثیف راکد و میوه نارسی بود که علی حتی 25 سال بعد از آن هم از قبول آن کراهت داشت.
«هذا ماء آ جن و لقمه یغص بها آ کلها / مجتنی الثمره لغیر وقت ایناعها» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 5 – ص 52 – سطر 6)
«دعونی و التمسوا غیری، فا نا مستقبلون امرا له وجوه و الوان، لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول» (خطبه 92 - ص 136 – سطر 8).
باری، به همین دلیل است که برعکس رویکرد معلم کبیرمان شریعتی، ما می‌گوئیم در غدیر خم پیامبر اسلام بر شخصیت هدایت‌گرانه انسانی و اجتماعی و تاریخی امام علی، به عنوان مالم الطریقه تکیه و تاکید داشت نه بر انتقال قدرت به صورت موروثی؛ و باز در این رابطه است که ما می‌گوئیم، حتی در دوران ده ساله مدنی حیات نبوی پیامبر اسلام که او اقدام به شکل‌دهی حکومت و جامعه مدنی در یثرب توسط دو قبیله اوس و خزرج کرد، این پروژه در راستای گسترش نهضت رهائی‌بخش خود انجام داد نه برعکس، چراکه در دیسکورس نبوی پیامبر اسلام، «شأن نبوی» او با «شأن سیاسی‌اش» جدا از هم بود. برعکس آنچه که خمینی در کتاب «ولایت فقیه» خود جهت توجیه کلامی نظریه ولایت فقیه خود مطرح می‌کند.
قابل ذکر است که خمینی در کتاب ولایت فقیه، برای توجیه کلامی نظریه ولایت فقیه‌اش دو «شأن نبوی و سیاسی» پیامبر اسلام را در پیوند با یکدیگر قرار می‌دهد و هر دو شأن نبوی و سیاسی پیامبر اسلام را آسمانی تعریف می‌کند و آبشخور مشروعیت قدرت سیاسی پیامبر اسلام را به جای انتخاب مردم به آسمان‌ها حواله می‌دهد و مقبولیت شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام را در عرصه مشروعیت شأن نبوی او تعریف می‌کند و این پیوند دو شأن نبوی و حکومتی پیامبر اسلام را به عنوان امری سیال و قابل انتقال به ائمه و امام زمان و فقهای حوزه‌های فقهی شیعه و سرانجام خودش تعریف می‌نماید؛ که از نظر خمینی توسط وصایت پیامبر اسلام در غدیر خم انجام گرفته است؛ و در زمان غیبت امام زمان این دو شآن در پیوند با هم در چارچوب فلسفه سیاسی افلاطون به روحانیت شیعه و در رأس آنها به خود خمینی منتقل می‌شود؛ که مبنای کلامی نظریه ولایت فقیه او و مشروعیت آسمانی 40 ساله رژیم مطلقه فقاهتی حاکم تشکیل می‌دهد؛ یعنی همان لباسی که به قول مهندس مهدی بازرگان تنها به سایز خود خمینی می‌خورد ولاغیر.
آنچنانکه در قانون اساسی ولایت‌مدار و 40 سال گذشته عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم شاهد بوده‌ایم که در تحلیل نهائی، رژیم مطلقه فقاهتی علی الدوام به جای مقبولیت مردمی به مشروعیت آسمانی خودش تکیه می‌نماید و مقبولیت خودش را در عرصه مشروعیت آسمانی خودش تعریف می‌کند نه بالعکس؛ و تازه آنچنانکه بارها خود خمینی هم مطرح می‌کرد، قدرت اعلام شده در اصل 110 و دیگر اصول قانون اساسی (ولایت‌مدار رژیم مطلقه فقاهتی حاکم) برای ولایت فقیه و او، تنها ذره‌ای از قدرت خدائی و مطلقه واقعی و آسمانی ولی فقیه می‌باشد.
باری، در این رابطه است که ما می‌گوئیم، آنچنانکه محمد اقبال در فصل پنجم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام – تحت عنوان روح فرهنگ و تمدن اسلامی تبیین نموده است «اصلاً نباید شأن نبوی پیامبر اسلام در عرض شأن سیاسی و شأن حکومتی او قرار بدهیم بلکه برعکس از نظر اقبال شأن سیاسی و شأن حکومتی پیامبر اسلام به عنوان یک امر عرفی در طول شأن نبوی پیامبر اسلام قرار می‌گیرد» چرا که شأن نبوی پیامبر اسلام از نظر محمد اقبال (که همان تجربه دینی پیامبر می‌باشد) میوه نهائی پروسس وحی در هستی و کل وجود می‌باشد که پیامبر اسلام به صورت یک فرایند در طول 15 سال فاز حرائی خود به آن دست پیدا کرده است، در صورتی که در خصوص شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام که امری زمینی و عرفی می‌باشد و در طول شأن نبوی او قرار دارد (نه در عرض آن) پیامبر اسلام توسط شأن سیاسی و حکومتی خود به عنوان بستر مادیت بخشیدن جوهر تغییر انسانی و اجتماعی و تاریخی و برای سه هدف تجربه نبوی خود یعنی انسان‌سازی و جنبش فرهنگی و در نهایت به صورت یک سنتز این دو مؤلفه تمدن جدید تلاش می‌نماید، آنچنانکه در این رابطه اقبال می‌گوید: «پیامبر اسلام به خاطر خلاقیت و ثمربخشی در جریان زمان وارد می‌شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد؛ و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای پیامبر این نیروهای درونی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروهای درونی پیامبر چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر می‌دهد. پیامبر تلاش می‌کند تا تجربه دینی خودش را به صورت یک نیروی جهانی زنده درآورد. برای پیامبر بازگشت او به جامعه نوعی آزمون عملی برای فهم ارزش تجربه دینی خودش می‌باشد. پیامبر در فعل خلاق خود، هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد؛ و بنابراین پیامبر با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است خود را برای خود باز می‌یابد و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر می‌دارد. راه دیگری که برای داوری کردن ارزش تجربه دینی پیامبر وجود دارد آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده است و همچنین توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (کتاب بازسازی فکر دینی – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 – سطر 8 به بعد).
ادامه دارد
