ما چه می‌گوییم؟ - قسمت نهم
آنچه از اندیشه‌های فوق محمد اقبال قابل‌فهم است اینکه:
الف - از نظر اقبال شأن نبوی پیامبر اسلام از شأن سیاسی و شأن حکومتی او جدا می‌باشد.
ب – شأن نبوی پیامبر اسلام همان تجربه دینی او است که پیامبر اسلام در فاز 15 ساله حرائی خود توانسته است به آن دست پیدا کند.
ج – شأن سیاسی و شأن حکومتی پیامبر اسلام امری انسانی می‌باشد که پیامبر اسلام با انتخاب آنها تلاش می‌کند تا تجربه دینی فاز حرائی خودش را وارد زمان بکند و توسط آن جهان و جامعه بشری را تغییر بدهد و جریان تاریخ بشر را صورتی نو ببخشد.
د – بنابراین شأن سیاسی و شأن حکومتی پیامبر اسلام در طول شأن نبوی پیامبر می‌باشد تا توسط آن تاریخ و جامعه و جهان را در چارچوب تجربه دینی خود که همان شأن نبوی او می‌باشد تغییر دهد و جهان و جامعه و انسان و تاریخ تازه‌ای بیافریند.
ه – بنابراین از نظر محمد اقبال آنچه که باعث می‌گردد تا پیامبر اسلام بتواند با آن انسان و جامعه و جهان و تاریخ را تغییر بدهد همان تجربه دینی فاز حرائی‌اش باشد که شأن نبوی پیامبر اسلام را تشکیل می‌دهد.
و - اقبال چنان به جوهر تجربه دینی یا شأن نبوی پیامبر اسلام ایمان دارد که می‌گوید بدون تردید این تجربه دینی یا شأن نبوی پیامبر اسلام می‌تواند جهان و جامعه و انسان و تاریخ را تغییر بدهد و جهانی و انسانی و جامعه و تاریخی نو برای بشریت بیافریند؛ و همین موضوع هدف پیامبر اسلام می‌باشد و از نظر اقبال شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام در این رابطه تعریف می‌شود.
ز – پیامبر اسلام توسط شأن سیاسی و حکومتی خود تلاش می‌کند تا تجربه دینی یا همان شأن نبوی خود را به صورت یک نیروی عظیم اجتماعی و انسانی و جهانی و تاریخی درآورد و در این رابطه است که از نظر محمد اقبال در عرصه شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام، شأن نبوی خودش (که همان تجربه دینی او می‌باشد) مورد آزمون قرار می‌دهد.
ح – اقبال می‌گوید پیامبر اسلام در عرصه شأن سیاسی و حکومتی خود هم تجربه دینی و شأن نبوی خودش را به محک آزمایش می‌کشاند و هم جهان و جامعه و تاریخ بشری بیرون خودش را آزمایش می‌کند.
ط – اقبال بر این باور است که پیامبر اسلام در چارچوب شأن سیاسی و حکومتی خود تلاش می‌کند تا با نفوذ در آنچه که نفوذناپذیر است، جهان و جامعه و تاریخ بشر را بر سان تجربه نبوی و دینی خودش بسازد و به عبارت دیگر از نظر اقبال جهان و جامعه و تاریخ بشریت تغییر کرده توسط تجربه دینی پیامبر اسلام همان وجود اگزیستانسی نبوی پیامبر اسلام است که بزرگ شده و مادیت خارجی پیدا کرده است؛ و بنابراین در این رابطه است که اقبال می‌گوید پیامبر در عرصه شأن سیاسی و حکومتی خود نقاب از چهره شأن نبوی یا تجربه دینی یا خود حرائی‌اش را برمی‌دارد.
ی - از نظر اقبال عامل داوری ما برای ارزش‌گذاری تجربه دینی یا شأن نبوی پیامبر اسلام سه فاکتور است:
اول – انسان‌های که پیامبر در دو فرایند مکی و مدنی ساخته است.
دوم – جنبش فرهنگی تازه‌ای که پیامبر اسلام در جهان و تاریخ ایجاد کرده است.
سوم – تمدنی است که از جنبش فرهنگی جهانی و تاریخی پیامبر اسلام برای بشریت ایجاد می‌شود.
ک – بنابراین داوری نهائی محمد اقبال در باب هدف و جوهر شأن نبوی پیامبر اسلام عبارت است از: «انسان‌سازی و جنبش نوین فرهنگی و در نهایت تمدن‌سازی است که سنتز دو مؤلفه انسان‌سازی و جنبش فرهنگی او می‌باشد» به عبارت دیگر از نظر اقبال شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام در طول شأن نبوی پیامبر اسلام قرار دارد نه در عرض آن؛ و به همین دلیل است که اقبال معتقد است که شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام به صورت امری عرفی جهت تعیین نوع مکانیزم انسان‌سازی و جنبش فرهنگی پیامبر اسلام (و در نهایت نوع تمدنی که از این دو مؤلفه زائیده می‌شود) می‌باشد؛ و البته و البته و البته، این کاملاً برعکس آن داوری است که معلم کبیرمان شریعتی در کنفرانس‌های امت و امامت در سال 48 در باب رابطه شأن سیاسی و شأن نبوی پیامبر اسلام می‌کند؛ و کاملاً عکس داوری خمینی در کتاب ولایت فقیه‌اش می‌باشد که برای توجیه کلامی قدرت ولایت فقیه روحانیت حوزه‌های فقاهتی و خودش می‌کوشد:
اولاً شأن نبوی و شأن سیاسی و حکومتی پیامبر اسلام را آسمانی کند.
ثانیاً شأن سیاسی پیامبر اسلام را قابل انتقال به ائمه و امام زمان و روحانیت حوزه‌های فقاهتی و خودش تعریف نماید.
ثالثاً برعکس اقبال که هدف پیامبر اسلام انسان‌سازی و جنبش فرهنگی و تمدن‌سازی برای بشریت تعریف می‌کند، خمینی هدف نهائی پیامبر اسلام را حکومت و اجرای احکام فقاهتی می‌داند. یادمان باشد که مبانی نظریه ولایت فقیه خمینی یکی فلسفه سیاسی افلاطونی می‌باشد که مطابق آن افلاطون برای مخالفت و مبارزه و نفی دموکراسی سقراطی (و بعداً ارسطوئی) معتقد به حکومت نخبه‌ها و فلاسفه بر جامعه می‌شود که خمینی حکومت فلاسفه مورد اعتقاد افلاطون را بدل به حکومت فقهای روحانیت حوزه فقهی شیعه می‌کند و دومین پایه نظریه ولایت فقیه خمینی (برعکس پایه فلسفه سیاسی افلاطونیان) پایه کلامی‌اش می‌باشد (که در کتاب ولایت فقیه خود) با عمده کردنشان حکومتی پیامبر اسلام (جهت پیاده کردن احکام فقهی) و قابل انتقال دانستن شأن حکومتی پیامبر اسلام به ائمه و امام زمان و در غیبت امام زمان به فقهای حوزه‌های فقهی شیعه که در رأس آنها خود او قرار داشت، آن را تبیین و تعریف می‌کند و هدف شأن حکومتی پیامبر اسلام هم اجرای احکام فقهی تعریف می‌کند که البته سنتز نهائی این نظریه فلسفی و کلامی و فقاهتی ولایت فقیه خمینی برای رژیم مطلقه فقاهتی حاکم (که دستپخت خود خمینی می‌باشد) تبیین مقبولیت هیولای رژیم مطلقه فقاهتی حاکم در عرصه مشروعیت آسمانی تبیین شده توسط اسلام فقاهتی و روایتی و ولایتی و زیارتی و مداحی‌گری حاکم می‌باشد.
به هر حال بدین ترتیب است که ما می‌گوئیم که وصایت پیامبر اسلام در باب امام علی هرگز در راستای انتقال قدرت سیاسی نبوده است؛ و دلیل این امر همان است که امام علی در نهج‌البلاغه حتی برای یکبار هم بر انتقال شأن سیاسی توسط وصایت پیامبر اسلام در غدیر خم اشاره‌ای نکرده است؛ و در توصیف نبوت پیامبر اسلام تمام تلاش امام علی در نهج‌البلاغه بر این امر قرار دارد تا شأن نبوی پیامبر اسلام را در جهت انسان‌سازی و جامعه‌سازی و تغییر تاریخ بشریت توسط تحول فرهنگی توصیف نماید، نه شأن سیاسی او که یک امر عرفی و در طول شأن نبوی او می‌باشد و باید توسط خود مردم تعیین بشود و مقبولیت آن بستگی به انتخاب مردم دارد نه مشروعیت آسمانی.
بنابراین در این رابطه است که «ما می‌گوئیم که پیوند دادن شأن حکومتی و سیاسی در جامعه مسلمین به شأن نبوت و شأن امامت پیامبر اسلام و قابل انتقال دانستن آن پروژه‌ای است که شیعه فقاهتی و شیعه ولایتی و شیعه روایتی و شیعه زیارتی و شیعه مداحی‌گری از قرن چهارم هجری یعنی دوران آل بویه تا به امروز بر طبل آن می‌کوبد تا به تبیین مشروعیت قدرت اجتماعی وم ذهبی و سیاسی خود بر جامعه بزرگ ایران دست پیدا کنند.»
سکوت امام علی در دوران سیاسی حاکمیت شیخین و عثمان و اکراه او در سال 36 از قبول خلافت مسلمین و همکاری او و یارانش در دوران حاکمیت سیاسی شیخین با دستگاه قدرت سیاسی حاکم، همه و همه دال بر همین واقعیت می‌باشد؛ بنابراین برخلاف رویکرد شیعه فقاهتی و شیعه زیارتی و شیعه روایتی و شیعه ولایتی، ما می‌گوئیم هرگز نباید شأن نبوی پیامبر اسلام و شأن حکومتی و سیاسی او در عرض هم قرار بدهیم؛ و وصایت پیامبر اسلام بر ولایت امام علی (در غدیر خم در سال دهم هجری و حجه الوداع) نباید در چارچوب کسب و انتقال قدرت سیاسی و حکومتی تعریف بکنیم؛ زیرا حکومت و قدرت سیاسی امری عرفی و زمینی می‌باشد که مردمان جامعه باید تعیین کننده آن باشند؛ و به همین دلیل است که در خصوص موضوع وصایت پیامبر اسلام در غدیر خم بر ولایت امام علی، ما می‌گوئیم انتخاب امام علی توسط پیامبر در راستای اهداف نبوت یعنی انسان‌سازی و تحول فرهنگی در جامعه و تاریخ بشر بوده است. (آنچنانکه فوقا محمد اقبال بران تاکید می‌ورزید)
زین سبب پیغمبر با اجتهاد / نام خود وان علی مولا نهاد
گفت هر کاو را منم مولا و دوست / ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا آن که آزادت کند / بند رقیت زپایت بر کند
چون به آزادی نبوت هادی است / مومنان را زانبیاء آزادی است
مولوی – مثنوی – دفتر ششم - ص 419 - سطر 24 به بعد
3 - ما می‌گوئیم آنچه که باعث گردیده است تا در این شرایط تندپیچ تاریخ ایران، جامعه بزرگ و رنگین کمان قومی و فرهنگی و مذهبی و سیاسی ایران در آستانه فروپاشی اجتماعی و فرهنگی و هویتی قرار بگیرد، تبعیض‌های تحمیلی 40 ساله عمر رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر جامعه بزرگ ایران می‌باشد که این تبعیض‌ها عبارتند از:
الف - تبعیضات جنسیتی که باعث تحمیل ستم مضاعف مدنی و اجتماعی و حقوقی و اقتصادی و سیاسی 40 ساله گذشته بر زنان ایران شده است.
ب – تبعیضات قومی مرکز و پیرامون که باعث گردیده است که در طول 40 سال گذشته قوم‌های رنگین کمان جامعه بزرگ ایران نتوانند در عرصه «فدرالیسم کشوری» به حقوق فرهنگی و اجتماعی و سیاسی علی السویه برخوردار بشوند.
ج – تبعیضات مذهبی و فرهنگی که در طول 40 سال گذشته باعث گردیده است تا تنها یک فرقه کوچک از روحانیت رسمی حوزه‌های فقاهتی در زیر چتر ولایت مطلقه فقیه به عنوان نماینده روحانیت و اسلام شیعه فقاهتی چتر مطلقه حاکمیت خود را بر تمامی فرهنگ‌ها و مذاهب تحمیل نمایند؛ و این تحمیل تبعیض مذهبی تا آنجا پیش رفته است که در طول 40 سال گذشته جامعه اهل تسنن ایران که بیش از 20% جامعه رنگین کمان ایران را تشکیل می‌دهند، حتی اجازه یک مسجد و برپائی نماز جمعه و جماعت در تهران پایتخت ام القراء اسلامی نداشته باشند؛ و تا این زمانی معتقدین به رویکردهای دیگر مذهبی مثل بهائیت و دراویش و غیره حتی از حقوق شهروندی در جامعه بزرگ ایران محروم می‌باشند. تبعیض روحانی و غیر روحانی، تبعیض شیعه و سنی، تبعیض مسلمان و غیر مسلمان، تبعیض دین‌دار و بی‌دین، تبعیض کافر و مؤمن فقهی، همه و همه در این چارچوب قابل تعریف می‌باشند.
ادامه دارد
