ما چه می‌گوئیم؟ - قسمت بیستم
ثالثاً در مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای توسط «کنترل اجتماعی سرمایه‌های متعلق به کل جامعه» (به وسیله جامعه مدنی جنبشی خودجوش و خودسازمانده و مستقل و دینامیک تکوین یافته از پائین و نهادینه شده در سندیکاها و اتحادیه‌ها و شوراها) به جای لغو مالکیت خصوصی از بالا توسط هیولای بوروکراسی دولت فاشیستی که بسترساز طبقه جدید در جامعه جدید می‌شود، نه تنها کسب قدرت سیاسی از بالا توسط حزب طراز نوین به نمایندگی از طبقه کارگر در اولویت قرار نمی‌گیرد و نه تنها باعث پیوند حزب واحد کمونیست با دولت (که سنتز آن سیستم پلیسی و فاشیستی می‌باشد) نمی‌شود و نه تنها رویکرد خشونت و جنگ داخلی به عنوان تنها ابزار لغو مالکیت خصوصی مطرح نمی‌گردد و نه تنها حزب طراز نوین طبقه پیشاهنگ به نمایندگی از طبقه کارگر از بالا صاحب قدرت‌های سه مؤلفه‌ای نمی‌شوند و نه تنها دیکتاتوری پرولتاریا در غیاب پرولتاریا به عنوان شکل دولت جایگزین دیکتاتوری بورژوازی نمی‌گردد و نه تنها باعث سکتاریست طبقه کارگر در انقلاب سوسیالیستی در برابر گروه‌های اجتماعی زحمتکشان شهر و روستا نمی‌شود و نه تنها با اجتماعی کردن تولید و توزیع و مصرف باعث ظهور طبقه‌ای جدید به نمایندگی از پرولتاریا نمی‌گردد و نه تنها سوسیالیسم در نظریه و اندیشه خاص یک طبقه نمی‌شود و نه تنها تمامی گروه‌های زحمتکشان شهر و روستا در معماری آن دخالت می‌کنند، بلکه مهمتر از همه اینکه در مدل دموکراسی سوسیالیستی توسط «کنترل اجتماعی بر سرمایه، کل جامعه به عنوان کنش‌گران اصلی جامعه سوسیالیستی مطرح می‌شوند.»
رابعاً در مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای، توسط اولویت «کنترل اجتماعی سرمایه‌های متعلق به جامعه» (به وسیله جامعه مدنی جنبشی تکوین یافته از پائین به صورت خودسازمانده و دینامیک) از آنجائیکه نهادهای اجتماعی کنترل کننده سرمایه‌های جامعه از سندیکاها و اتحادیه‌ها و شوراها به صورت خودجوش از پائین تکوین پیدا می‌کنند، همین امر باعث می‌گردد تا در این مدل «تکوین سوسیالیسم از پائین مادیت پیدا کند» و بدین ترتیب است که در مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای، «سوسیالیسم یک انتخاب است نه مولود جبر ابزار تولید» که البته و البته این انتخاب در مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای همراه با کنترل اجتماعی سرمایه‌های جامعه، توسط نهادهای دموکراتیک خودجوش و خودسازمانده و مستقل تکوین یافته از پائین به صورت دموکراتیک انجام می‌گیرد.
یادمان باشد که وجه مشترک سوسیالیسم کلاسیک قرن نوزدهم و سوسیالیسم حزب – دولت قرن بیستم، «تحقق سوسیالیسم از بالا توسط کسب قدرت سیاسی می‌باشد» که البته و البته همین رویکرد انحرافی باعث شکست سوسیالیسم کلاسیک و سوسیالیسم دولتی در دهه آخر قرن بیستم گردید.
ما می‌گوئیم مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای و روند «کنترل اجتماعی سرمایه» علاوه بر اینکه آلترناتیو مناسبات سرمایه‌داری می‌باشد، آلترناتیو سوسیالیسم دولتی قرن بیستم و آلترناتیو سوسیالیسم کلاسیک نیمه دوم قرن نوزدهم نیز هست.
خامسا ما می‌گوئیم مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای و «کنترل اجتماعی سرمایه» خود عامل تحقق سوسیالیسم مورد اعتقاد محمد اقبال می‌باشد که بر سه پایه:
الف – آزادی یا دموکراسی.
ب – مساوات یا برابری.
ج – مسئولیت مشترک اجتماعی یا همبستگی اجتماعی استوار می‌باشد.
«جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، مساوات و مسئولیت مشترک و آزادی است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 177 – سطر 3).
سادساً ما می‌گوئیم مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای و «کنترل اجتماعی سرمایه» به عنوان روند سوسیالیستی در این مدل، در این شرایط می‌تواند به عنوان یک شعار محوری باعث همبستگی و پیوستگی بین تمامی شاخه‌های جنبش خودجوش و خودسازمانده امروز جامعه بزرگ ایران در دو جبهه بزرگ آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه بشود.
سابعاً ما می‌گوئیم توسط این مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای و روند سوسیالیستی توسط کنترل اجتماعی سرمایه‌های کل جامعه است که دیوار 150 ساله بین دموکراسی و سوسیالیسم و بین سوسیالیسم از بالا و سوسیالیسم از پائین و بین دموکراسی و فرایند دموکراتیزه کردن جامعه از پائین برداشته می‌شود.
ثامناً ما می‌گوئیم که در مدل دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای و روند سوسیالیستی توسط «کنترل اجتماعی سرمایه‌های جامعه بزرگ ایران» نهادینه شدن دموکراسی و سوسیالیسم به عنوان یک فرایند (نه یک نسخه تزریق شده از بالا) تنها توسط نهادهای اجتماعی تکوین یافته از پائین ممکن می‌باشد؛ و قطعاً و جزما تا زمانی که این نهادهای جامعه مدنی تکوین یافته از پائین در جامعه شکل نگیرند، امکان تحقق دموکراسی سوسیالیستی سه مؤلفه‌ای در جامعه بزرگ ایران وجود ندارد.
فراموش نکنیم که از سال 96 یعنی دوران پسا انتخابات اردیبهشت دولت دوازدهم که رفته رفته جامعه ایران به ناتوانی جنبش به اصطلاح اصلاح‌طلبانه (از درون نظام مطلقه فقاهتی و به دست خود این نظام در رنگ‌های مختلف سفید و سبز و بنفش و با شعار «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا - دیگه تمامه ماجرا» که در جریان خیزش دی‌ماه 96 توسط جنبش دانشجوئی مطرح گردید) پی برد جنبش‌های خودجوش و خودسازمانده مطالباتی به صورت فراگیر اعتلا پیدا کردند. طبیعی است که همین جنبش‌های دینامیک خودجوش و خودسازمانده و خودرهبر در پروسس حرکت و اعتلای خود می‌توانند نهادهای اجتماعی تکوین یافته از پائین جهت انجام پروسس مدل دموکراسی سوسیالیستی نهادینه نمایند.
14 - ما می‌گوئیم اصلاح دینی در جامعه فقه‌زده و استبدادزده و تصوف‌زده ایران جز از مسیر پروژه بازسازی اسلام تطبیقی محمد اقبال لاهوری ممکن نیست و دلیل این امر همان است که تنها محمد اقبال لاهوری بود که در چارچوب پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام خود اعلام کرد که: «کل دستگاه دینی باید از نو بازسازی بشود.»
«وظیفه‌ای که مسلمان این زمان در پیش دارد، بسیار سنگین است. باید بی‌آنکه کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل چهارم – آزادی و جاودانی من بشری – ص 113- سطر 1).
«اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود» (فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 12 – سطر 1).
سوالی که در این رابطه قابل طرح است اینکه چرا محمد اقبال لاهوری شعار: «بازسازی کل دستگاه دینی در میان مسلمانان سر داد؟»
بدون تردید محمد اقبال در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم وقتی اسلام تاریخی را پس از چهارده قرن در برابر خود قرار داد، جز ویرانه‌ای از اسلام (تقلیدگرا و تکلیف‌گرا و تعبدگرای فقاهتی حوزه‌های فقهی و اسلام فلسفی تجردگرا و کلی‌اندیش و واقعیت‌گریز یونانی‌زده افلاطونی و ارسطوئی و اسلام کلامی جبرگرای اشعری‌گری و اسلام عرفانی تصوف‌زده دنیاگریز و اختیارستیز هند شرقی) ندید؛ و لذا در این رابطه بود که محمد اقبال جهت بازگشت به اسلام قرآنی پیامبر اسلام راهی جز این در برابر خود ندید مگر اینکه اقدام به بازسازی تمامی ویرانه‌های اسلام تاریخی فقاهتی و فلسفی و کلامی و عرفانی بکند.
مدل مطرح شده توسط محمد اقبال جهت اصلاح دینی، عنوان «بازسازی» دارد که این مدل با مدل «احیاء» و مدل «به‌سازی» و مدل «نوسازی» متفاوت می‌باشد، چرا که منظور محمد اقبال از کاربرد مدل «بازسازی» (آنچنانکه فوقا هم مطرح کردیم) عبارت است از اینکه «اصول اساسی کل دستگاه دینی باید بی‌آنکه کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند از نو توسط اجتهاد در اصول و فروع بازسازی بشود» و لذا به همین دلیل است که اقبال پروژه بازسازی تطبیقی خود را از اجتهاد در کلام و در رأس آنها از بازسازی خداشناسی مسلمانان آغاز کرد؛ و در ادامه بازسازی خداشناسی مسلمانان در فصل دوم و سوم کتاب گرانسنگ بازسازی فکر دینی در اسلام بود که به بازسازی معاد و نبوت و وحی نیز پرداخت.
یادمان باشد که رویکرد تحول‌خواهانه اجتماعی و سیاسی و اقتصادی محمد اقبال در جوامع مسلمین هم مانند رویکرد بازسازی فکری و اسلام تاریخی او مبتنی بر حرکت از پایه‌های و از پائین جامعه به بالا بود. لذا بدین ترتیب بود که اقبال جنبش‌های سیاسی و اجتماعی پایدار در جوامع مسلمین در گرو تکوین جنبش فرهنگی از پائین جامعه می‌دانست و در راستای دستیابی به همین جنبش فرهنگی بود که اقبال پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام خود را مطرح کرد؛ و بر این باور بود که بدون اصلاح دینی در چارچوب بازسازی کل دستگاه دینی امکان دستیابی به جنبش فرهنگی تکوین یافته از پائین در جوامع مسلمین وجود ندارد، به عبارت دیگر پروژه بازسازی محمد اقبال یک پروژه بازسازی دو مؤلفه‌ای «عینی» و «ذهنی» بود.
به این ترتیب که آنچنانکه محمد اقبال در عرصه نظری معتقد به بازسازی کل دستگاه دینی در جوامع مسلمین بود در عرصه عینی هم معتقد به بازسازی جوامع مسلمین از پائین توسط جنبش فرهنگی در راستای دستیابی به تحول اجتماعی و تحول سیاسی بود؛ و باز در این رابطه بود که محمد اقبال دو مؤلفه بازسازی ذهنی و بازسازی عینی خودش را در پیوند با هم تعریف می‌کرد.
ما می‌گوئیم هر گونه حرکت تحول‌خواهانه اجتماعی و سیاسی عمودی و افقی در جامعه بزرگ ایران در گرو تحول فرهنگی از پائین توسط اصلاح دینی در چارچوب پروژه بازسازی اسلام تطبیقی محمد اقبال لاهوری می‌باشد.
ما می‌گوئیم بدون پروژه بازسازی اسلام تطبیقی نمی‌توانیم به پروژه اصلاح دینی در جامعه ایران دست پیدا کنیم.
ما می‌گوئیم بدون پروژه اصلاح دینی امکان دستیابی به پروژه جنبش فرهنگی یا تحول فرهنگی در جامعه ایران وجود ندارد.
ما می‌گوئیم بدون جنبش فرهنگی امکان اعتلای جنبش اجتماعی و جنبش سیاسی در جامعه ایران وجود ندارد.
ما می‌گوئیم دلیل موفقیت شریعتی در دهه 40 و 50 در عرصه جنبش روشنگری ارشاد، تاسی او از محمد اقبال در عرصه استراتژی بود و به همین دلیل بود که شریعتی در دهه 40 و 50 توانست در برابر گفتمان مسلط چریک‌گرائی مدرن بر جامعه ایران گفتمان جنبش روشنگری ارشاد خودش را به عنوان گفتمان مسلط درآورد.
ما می‌گوئیم انقلاب ضد استبدادی 57 (اگر چه در فرایند تسلط گفتمان انحرافی ولایت فقیه به انحراف و انحطاط کشیده شد) اما خود این انقلاب که به لحاظ فراگیری اجتماعی شهر و روستا بزرگترین انقلاب مردمی قرن بیستم بود، خود معرف یک حقیقت بزرگ بود و آن اینکه گفتمان روشنگری ارشاد شریعتی بود که توانست به عنوان موتور محرکه این جنبش عظیم اجتماعی مادیت پیدا کند.
ما می‌گوئیم در جامعه امروز ایران هم تنها در چارچوب همان استراتژی محمد اقبال و شریعتی چه در عرصه اصلاح دینی و چه در عرصه تحول فرهنگی و چه در عرصه تحول اجتماعی و تحول سیاسی است که می‌توان به دستاوردهای پایداری دست پیدا کرد.
ما می‌گوئیم تز «اسلام منهای روحانیت» و تز «پروتستانیسم اسلامی» و «تز تصفیه منابع فرهنگی» و «تز نجات اسلام قبل از مسلمین» که از تزهای زیرساختی و محوری اندیشه‌های شریعتی می‌باشند، همه در چارچوب همان استراتژی بازسازی عینی و ذهنی محمد اقبال لاهوری قابل تعریف و تو صیف می‌باشند. آنچنانکه بدین ترتیب می‌توانیم در این رابطه داوری کنیم که خارج از استراتژی تحول‌خواهانه اقبال در عرصه عینی و ذهنی ما نمی‌توانیم به فهم این تزهای محوری شریعتی دست پیدا کنیم.
پایان
