رسالت مشترک حداقلی و حداکثری آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین در 44 سال گذشته:
«آگاهیبخشی ترویجی»، «آگاهیبخشی تبلیغی» و «آگاهیبخشی تهییجی» - قسمت دوم
بطوریکه علامه محمد اقبال لاهوری در فصل پنجم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام خود که مانیفست منظومه معرفتی اندیشه‌های او می‌باشد، رویکرد خودش به ایدئولوژی در چارچوب «ترم وحی در اشکال مختلف وحی طبیعی، وحی غریزی، وحی الهامی و وحی نبوی» اینچنین مطرح می‌کند:
«استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که قرآن وحی را خاصیتی از حیات در هستی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل وحی برحسب مراحل مختلف پروسه تکامل حیات در هستی متفاوت می‌باشد. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه حیات دارای عضو تازه‌ای می‌شود (اصل انطباق با محیط و تکامل آفاقی) و انسانی که از اعماق درونی حیات روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند (تکامل انفسی در بستر تجربه دینی) همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت‌های ظرف، پذیرای وحی و یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون دارند. در دوران کودکی اجتماع بشریت، پروسس وحی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را خودآگاهی پیامبرانه می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه حیات، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه‌جوئی می‌شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی، حیات به خاطر خود تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که پروسس وحی در مرحله قدیم‌تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می‌سازد، چراکه آدمی نخست در فرمان غریزه است، عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط می‌شود، خود محصول همان تکامل وحی است و چون عقل انسان تولد یافت، برای تکامل این عقل انسان، با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، عقل انسان را تقویت می‌کند. شک نیست که جهان قدیم، در زمانی که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشته است و کمابیش تحت فرمان تلقین بوده است، چند دستگاه بزرگ فلسفی (در یونان باستان) ایجاد کرده بود. ولی نباید فراموش کنیم که دستگاه‌های بزرگ فلسفی (یونان باستان و در رأس آنها توسط افلاطون و ارسطو) کار اندیشه مجرد بوده است و لذا آن دستگاه‌های فلسفی یونان باستان نمی‌توانسته است از طبقه‌بندی معتقدات دینی مبهم و سنت‌ها، آن سوتر رود و هیچ نقطه اتکایی در باره اوضاع عینی حیات برای ما فراهم نماید. پس چون به مسئله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که چنان می‌نماید که پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ یعنی تا آنجا که به منبع وحی نبوی وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجا که پای روح وحی نبوی وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است، پروسس حیات و وحی در وجود پیامبر اسلام منابع دیگری از معرفت کشف می‌کند که شایسته خط سیر جدیدی است، ظهور و ولادت اسلام که آرزومندم چنان که دلخواه شما است برای شما مجسم کنم، همراه با ظهور و ولادت عقل برهانی استفرائی شد. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می‌رسد؛ و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که پروسس حیات و وحی نمی‌تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام و توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می‌دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است. ولی این اندیشه به آن معنی نیست که تجربه باطنی که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیامبرانه ندارد، قرآن در این شرایط از آنکه واقعیتی حیاتی باشد از آن تجربه‌ها بی‌نیاز باشد، چراکه قرآن انفس یا خود و آفاق یا جهان را منابع علم و معرفت می‌داند؛ به عبارت دیگر خداوند نشانه‌های خود را هم در تجربه درونی آشکار می‌سازد و هم در تجربه بیرونی و وظیفه آدمی آن است که معرفت بخشی همه سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد. اندیشه خاتمیت نبوت پیامبر اسلام را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی حیات و وحی، جانشین شدن کامل عقل به جای وحی نبوی است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. ارزش پروژه ختم نبوت آن است که عقل انسان در برابر تجربه باطنی وضع مستقل نقادانه‌ای پیدا می‌کند، چراکه این امر با تولد این اعتقاد حاصل می‌شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. این نوع اعتقاد به ولایت اشخاص داشتن باعث توقف رشد و نمو شخصیت در انسان می‌شود. فونکسیون پروژه ختم نبوت آن است که در برابر ما چشم‌انداز تازه‌ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می‌گشاید. این کار تنها نیمی از شعار مسلمانی است که البته در خدمت نیم دیگر می‌باشد که بسترساز برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ‌های کهن بر آنها پوشانده می‌شود، بنابراین بدین ترتیب است که اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را به ما آموزش می‌دهد در نتیجه به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. این مطلب از وضع پیامبر اسلام در برابر تجربه روانی ابن صیاد آشکار می‌شود. وظیفه عرفا در اسلام، تنظیم و تنسیق تجربه باطنی بوده است، در ضمن این مطلب را باید پذیرفت که ابن خلدون تنها مسلمانی است که با روحی کاملاً علمی به این مطلب توجه کرده است. ولی تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری علم طبیعت است و با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می‌شود. قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نهایی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب و روز و گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حسی بشری متجلی می‌شود، می‌داند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم - روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 136 – سطر 16 به بعد).
و باز در این رابطه است که معلم کبیرمان شریعتی در تبیین‌ترم ایدئولوژی می‌گوید:
«ایدئولوژی از دو کلمه ایده یعنی فکر، آرمان، عقیده است و لوژی یعنی منطق و شناخت. پس ایدئولوژی یعنی عقیده‌شناسی. ایدئولوژی عبارت از عقیده و شناخت عقیده است و به معنی اصطلاحی بینش و آگاهی ویژه‌ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که بدان وابسته است دارد و آن را توجیه می‌کند و بر اساس آن مسئولیت‌ها و راه حل‌ها و جهت‌یابی‌ها و موضع‌گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید و در نتیجه به اخلاق و رفتار و سیستم ارزش‌های ویژه‌ای معتقد می‌شود» (م.آ - ج 16 - ص 42).
و در ادامه آن می‌گوید:
«ایدئولوژی عقیده‌ای است که جهت اجتماعی ملی و طبقاتی انسان را و همچنین سیستم ارزش‌ها، نظام اجتماعی، شکل زندگی جامعه و حیات بشری را در همه ابعادش تفسیر می‌کند و به چگونه‌ای؟ و چه می‌کنی؟ و چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ می‌دهد» (م. آ - ج 23 - ص 43).
و بالاخره آخرین تعریف از ایدئولوژی می‌گوید:
«دقیق‌ترین تعریفی که جوهر و حقیقت و نقش اساسی ایدئولوژی را می‌شناساند این است که: ایدئولوژی ادامه غریزه در انسان است» (م. آ - ج 23 - ص 111)
باری، بدین ترتیب بود که ما در فرایند درونی حرکتمان (در سال‌های 55 - 58) در باب موضوع اول، یعنی در خصوص جمعبندی حرکت نظری و عملی معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی منهای وجه مشترک رویکرد آنها به ایدئولوژی و منهای تفاوت ایدئولوژی در رویکرد آنها، با رویکرد کارل مارس به ایدئولوژی، به اصل مهم «پیوند ایدئولوژی و استراتژی در رویکرد اقبال و شریعتی دست پیدا کردیم» چرا که برای اقبال و شریعتی «ایدئولوژی ظرفی است که می‌خواهند اندیشه‌های خود را در باب وجود و انسان و تاریخ و جامعه مطرح نمایند»، بنابراین در رویکرد اقبال و شریعتی، «ایدئولوژی نه آگاهی کاذب است» (آنچنانکه کارل مارکس در ایدئولوژی آلمانی مطرح می‌کند) و «نه کشانیدن سنت‌ها به عرصه قدرت و باید و نبایدها می‌باشد» (آنچنانکه داریوش شایگان و به تقلید از او حسین حاجی فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش مطرح می‌کنند) بلکه برعکس «ایدئولوژی در رویکرد اقبال و شریعتی: تبیین چرائی‌ها و توضیح چگونگی‌ها می‌باشد» که بدون تردید «خود پیوند دو مؤلفه چرائی و چگونگی نمایش پیوند بین ایدئولوژی و استراتژی برای ما می‌باشد» چراکه بدون «فهم چرائی‌ها و چگونگی‌ها، ما هرگز نمی‌توانیم وارد فرایند تدوین استراتژی برای رفتن و حرکت کردن بشویم.»
موضوع دومی که برای ما در فرایند درونی حرکتمان (در سال‌های 55 تا 58) در عرصه تدوین نظری استراتژی حرکت مطرح گردید، «خودویژگی‌های محوری استراتژی تحول‌خواهانه فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی بود». یادمان باشد که مهمترین ادعای اقبال و شریعتی، «بازسازی حرکت انحطاط‌ستیزانه سید جمال در مشرق زمین بود» و البته هم اقبال و هم شریعتی «ضرورت تاریخی حرکت خودشان را در استمرار و بازسازی نظری و عملی حرکت انحطاط‌ستیزانه سیدجمال تعریف می‌کردند». شعار مشترک اقبال و شریعتی که عبارت بود از: «نجات اسلام قبل از مسلمین» خود در این رابطه قابل تبیین می‌باشد. همچنین «پروژه مشترک اقبال و شریعتی که همان پروژه بازسازی نظری و عملی اسلام و مسلمین در قرن بیستم به صورت تطبیقی بود» تنها در این چارچوب قابل تفسیر است.
مع اولوصف، از آنجائیکه «ما در تحلیل نهائی، ضرورت تاریخی و اجتماعی حرکتمان (از آغاز الی الان) در استمرار حرکت سید جمال و اقبال و شریعتی تعریف کرده‌ایم» پر واضح است که «فهم خودویژگی‌های استراتژی تحول‌خواهانه فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی حرکت نظری و عملی اقبال و شریعتی برای ما در عرصه تدوین نظری استراتژی حرکتمان یک ضرورت استراتژیک بود» که بدین ترتیب در جمعبندی خودمان (در فرایند درونی حرکت در سال‌های 55 تا 58) در باب موضوع دوم به این دستاورد نظری رسیدیم:
الف – هر حکومت دینی که متولیان آن خودشان را مفسران دین بدانند مستبدترین حکومت تاریخ بشر خواهند بود.
ب – شورانیدن نظری و عملی توده‌ها در راستائی برپائی قسط و عدالت در جامعه تنها از مسیر تحول فرهنگی از پائین جامعه حاصل می‌شود، نه توسط کسب قدرت سیاسی از بالا و یا جابجائی قدرت سیاسی در بالا.
ج – مسلح کردن توده‌های اعماق جامعه به یک فکر و رویکرد نو بسیار سخت‌تر از کسب قدرت سیاسی از بالا می‌باشد.
د – تحولات هر جامعه تنها معلول و مولود و سنتز «دینامیزم همان جامعه می‌باشد» و هرگز مکانیزم تحول و حرکت یک جامعه دیگر را نمی‌توان به صورت انطباقی جایگزین دینامیزم جامعه خودمان جهت تحول و حرکت تطبیقی بکنیم.
ه – در رویکرد اقبال و شریعتی (برعکس رویکرد پیشاهنگی مسلط بر تحولات اجتماعی جهان در قرن بیستم که معتقد به حرکت درآوردن موتور بزرگ توسط موتور کوچک پیشاهنگ حزبی و چریکی و ارتش خلقی از بالا بودند) «حرکت دینامیک موتور بزرگ، تنها مولود و سنتز دیالکتیک شرایط ذهنی و شرایط عینی آن جامعه کنکرت می‌باشد.»
و – هم اقبال و هم شریعتی بر این باور بودند که در «دوران خاتمیت نبوت، هیچ اتوریته‌ای غیر از عقل انسان نمی‌تواند بر انسان حکومت کند.»
ز - اسلام اقبال و اسلام شریعتی «اسلام اجتماعی و سیاسی است نه اسلام حکومتی و فقاهتی» چراکه هم اقبال و هم شریعتی مانند هابرماس بر این باور بودند که «دین در حوزه عمومی یا اجتماعی دارای فونکسیون اجتماعی مثبت می‌باشد» و لذا در همین رابطه بود که هم اقبال و هم شریعتی، «دین در حوزه اجتماعی را همان دین سیاسی تعریف می‌کردند و سکولاریسم سیاسی را جدائی دین از حوزه حکومتی می‌دانستند، نه جدائی دین از حوزه اجتماعی و عمومی.»
ح - هم در رویکرد اقبال و هم در رویکرد شریعتی «آگاهی و خودآگاهی به عنوان موتور به حرکت درآوردن جامعه، امری درونی و دینامیک می‌باشد که نباید به صورت انطباقی از بیرون از جامعه به جامعه تزریق بشود» و لذا در این رابطه بود که در رویکرد هر دو آنها «روشنگری، تولید آگاهی توسط پیشگام و فراگیر کردن و یا توده‌ای کردن آن آگاهی‌ها می‌باشد.»
ط - نه اقبال و نه شریعتی «تولید سیاست در عرصه کسب قدرت و یا مشارکت در قدرت در جامعه از بالا، تولید آگاهی و خودآگاهی تعریف نمی‌کردند.»
ی – از آنجائیکه ایمان هم در دستگاه فکری اقبال و هم در دستگاه فکری شریعتی، «ایمان اجتماعی بود نه ایمان فردی» لذا به همین دلیل هم اقبال و هم شریعتی «ایمان را در چارچوب خودآگاهی جهانی و تاریخی و اجتماعی و طبقاتی تعریف می‌کردند، نه به صورت امری مجرد و ذهنی و فردی و یا صوفیانه و عرفانی.»
ادامه دارد
