سلسله درس‌هائی از نهج‌البلاغه – قسمت چهارم
رویکرد «سپهر عمومی و اجتماعی و تحول‌خواهانه» امام علی در نهج‌البلاغه
صوفی و فیلسوف مسلمان اندلسی، محی الدین بن العربی در این رابطه زیرکانه چنین بیان کرده است که: «خدا محسوس و مدرک است و جهان تصور»؛ و مسلمان صوفی و شاعر دیگر عراقی از تکثر مراتب زمان و مکان و از وجود زمان الاهی و مکان الاهی سخن گفته است. ممکن است که آنچه که ما به آن نام جهان خارجی می‌دهیم، تنها ساخته‌ای عقلی باشد و نیز ممکن است که سطح‌های دیگری از تجربه بشری با مراتب دیگری از زمان و مکان امکان‌پذیر باشد که در آنها تصور و تحلیل همان نقشی را که در تجربه متعارف ما دارند، نداشته باشند. ولی می‌توان گفت که آن سطح از تجربه که تصورات بر آن قابل تطبیق نیست، توانائی آن را ندارند که برای ما معرفتی فراهم کنند که رنگ کلیت داشته باشد، چه تنها تصورات هستند که قابلیت اجتماعی شدن را دارند (یادمان باشد که در دین تجربی نوع سوم) وضع آدمی که برای تسخیر حقیقت (پیوند با بی‌نهایت) از طریق تجربه دینی (نه تجربه باطنی صوفیانه و عارفانه) تکیه می‌کند، تجربه او (در پیوند با بی‌نهایت از مسیر انفسی نه آفاقی) پیوسته صورت فردی و غیر قابل انتقال دارد. برعکس تجربه باطنی (صوفی یا عارف) که فرد باطنی یا صوفی کاملاً (توسط رویکرد فناء فی الله) تحت تسلط روش‌ها و حالات و توقعات خویش است. محافظه‌کاری به همان اندازه در دین بد است که در شاخه‌های دیگر فعالیت بشری بد می‌باشد. (در رویکرد صوفیانه و عارفانه) آزادی خلاق من را برمی‌اندازد و راه رسیدن به هر اقدام روحی تازه را (بر صوفی و عارف) می‌بندد. دلیل عمده اینکه روش‌های باطنی و عارفانه و صوفیانه گذشته ما (مثل مولوی و حافظ و غیره) در این زمان دیگر شایستگی پرداختن به اکتشافات اصیلی در حقیقت ندارند، همین است. ولی اینکه حال و تجربه دینی (در نوع سوم دین که همان دین تجربی می‌باشد) غیر قابل انتقال است، بدین معنی نیست (که برعکس تجربه باطنی صوفیان و عارفان در تجربه دینی) جستجوی بی‌نهایت (از طریق انفسی) مرد دینی بیهوده باشد. حقیقت این است که انتقال‌ناپذیری حال و تجربه دینی (دین تجربی نوع سوم) برای ما نشانه‌ای از ماهیت نهائی من (بی‌نهایت وجودی و اگزیستانسی نه بی‌نهایت فلسفی و نه بی‌نهایت ریاضی و نه بی‌نهایت ذهنی) فراهم می‌کند (که فونکسیون آن) در اعماق حیات اجتماعی روزانه خود، به حالت انفراد حرکت و زندگی مادیت پیدا می‌کند. در اندیشه آن نیستم که در اینجا به درونی‌ترین فردین انسان‌ها (در عرصه تجربه دینی یا دین نوع سوم) برسیم که به آنان همچون وظایف محض می‌نگریم و از آن جنبه از هویت ایشان به آنان نزدیک می‌شویم که به صورت تصوری قابل رسیدگی باشد. ولی اوج حیات دینی (در دین تجربی نوع سوم) اکتشاف من (بی‌نهایت) فردی است که به صورتی عمیق‌تر از خود عادی او که به صورت تصور قابل توصیف است، مادیت پیدا می‌کند؛ و او (در دین تجربی نوع سوم) در تماس با حقیقت کلی‌تر (بی‌نهایت وجودی و اگزیستانسی) است که من وحدت و وضع مابعدالطبیعی خود و امکان بهروزی در این وضع را کشف می‌کند. طبیعی است که آن تجربه (دین تجربی نوع سوم) که به چنین اکتشافی (پیوند با بی‌نهایت) می‌انجامد، امر عقلانی که به صورت تصوری قابل بحث و رسیدگی باشد، نیست، بلکه امری حیاتی و حالی می‌باشد چرا که از یک تغییر زیست شناختی درونی حاصل می‌شود که نمی‌توان آن را با دام مقولات منطقی به دام انداخت و تنها در فعلی می‌تواند تجسم پیدا کند که جهان‌ساز و جهان‌لرزان (برای تغییر جهان و جامعه بشری به کار گرفته شود و به عبارت دیگر جهان‌گشا باشد نه جهان‌نما) تنها به این صورت است که محتوای این تجربه (تجربه دینی نوع سوم نه تجربه باطنی عارفان و صوفیان) بیرون از حوزه زمان می‌تواند در حرکت زمان جلوه‌گر شود و خود را (مانند پیامبر اسلام و امام علی) در برابر چشمان تاریخ پدیدار سازد. چنان به نظر می‌رسد که روش نزدیک شدن با حقیقت (بی‌نهایت وجودی، نه بی‌نهایت منطقی و نظری و ریاضی) از طریق تصوری اصلاً راه درست و جدی برای این منظور نمی‌باشد. عالمان علوم طبیعی در بند آن نیستند که الکترون مورد بحث خود آیا وجود حقیقی دارد یا نه چراکه ممکن است که الکترون مورد بحث امری قراردادی بیش نباشد. دین (در نوع سوم که همان دین تجربی می‌باشد، نه دین دگم اعتقادی و نه دین ذهنی معرفت اندیش) که ذاتاً نوعی از زیستن فعلی است، تنها راه جدی رو به رو شدن با حقیقت (بی‌نهایت) است. به اعتبار اینکه (در مقایسه با تجربه حسی و طبیعی) نوع عالی‌تری از تجربه است؛ و البته می‌تواند مفاهیم و تصورات خداشناسی فلسفی ما را هم تصحیح کند و یا لااقل ما را در باره فرایند عقلی محض که این تصورات از آن متولد می‌شود به شک اندازد علوم حسی و طبیعی می‌توانند به خود روا دارند که کاملاً از مابعدالطبیعه غافل بمانند و یا به گفته لانگه، مابعدالطبیعه را شکل موجهی از شعر و یا به گفته نیچه، بازی معقولانه بزرگسالان بدانند، ولی کارشناس دینی (در دین تجربی نوع سوم) که در صدد کشف خود در ساختمان اشیاء است، از لحاظ هدف نهائی (پیوند با بی‌نهایت وجودی) تلاش و کوشش خود نمی‌تواند خود را با چیزی راضی کند که علم به آن همچون دروغی حیاتی و همچون اگری (asif) می‌نگرد و با آن اندیشه و رفتار خود را منظم کند. آنجا که پای ماهیت نهائی حقیقت (بی‌نهایت) در میان است، در کاری که علم می‌کند هیچ چیزش به خطر نمی‌افتد، ولی در عمل دینی (دین تجربی نوع سوم) تمام حقیقت من (بی‌نهایت) به اعتبار مرکز شخصی جذب حیات و تجربه، در معرض خطر قرار می‌گیرد. (در دین تجربی نوع سوم) رفتاری که مستلزم گرفتن تصمیمی در باره سرنوشت نهایی عامل آن است، نباید بر پایه‌ای وهمی بنا شود، چراکه یک تصور نادرست فهم را به گمراهی می‌اندازد، یک کردار نادرست ممکن است بالاخره سبب فرو ریختن ساختمان من بشری بشود. تصور محض در حیات تأثیر می‌کند، کردار به صورت بالان با حقیقت (بی‌نهایت) ارتباط دارد و از وضع عموماً ثابت انسان در مقابل حقیقت نتیجه می‌شود، بدون تردید (در دین تجربی نوع سوم) کردار دیندار یعنی ضابط روانشناختی و فیزیولوژیایی به منظور آماده ساختن من برای تماس با حقیقت مطلق (بی‌نهایت) از لحاظ صورت و محتوی فردی است و جز این هم نمی‌تواند باشد (ولی نباید فراموش کنیم که در دین تجربی نوع سوم) با وجود این، کردار نیز، در آن هنگام که دیگران به قصد اکتشاف کارآمدی آن به عنوان روشی برای نزدیک شدن به واقع، به زیستن از طریق آن آغاز می‌کنند، قابل اجتماعی شدن است. وجود کارشناسان دینی همه اعصار و همه سرزمین‌ها گواه بر آن است که نمونه‌های مستعدی از خودآگاهی در نزدیک خودآگاهی‌های متعارفی ما وجود دارد. اگر این نمونه‌های خودآگاهی امکانات تجربه حیات‌بخش و معرفت‌بخش فراهم آورند، مسئله امکان دین به عنوان تجربه‌ای برتر مسئله معقول است و باید مورد توجه جدی ما واقع بشود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل هفتم – آیا دین ممکن است؟ - ص 187 – سطر 1 به بعد).
آنچه که از عبارات فوق معلم کبیرمان حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری قابل فهم است اینکه:
1 - سه نوع دینداری در اسلام داریم:
اول دینداری دگماتیست فقاهتی و زیارتی و روایتی، فقیهانه تکلیفی و تعبدی و تقلیدی فردی و قومی.
دوم - دینداری معرفت‌اندیش انطباقی ذهنی و نظری.
سوم - دینداری تطبیقی تجربی.
2 - اقبال جوهر دینداری تطبیقی را تجربه دینداری از طریق انفسی و وجودی و اگزیستانسی تعریف می‌نماید.
3 - اقبال معراج پیامبر اسلام را دینداری تجربی نوع سوم می‌داند نه دینداری انطباقی باطنی و صوفیانه آنچنانکه مولوی می‌گوید:
به معراج برآئید چو از آل رسولید / رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید
4 - از نظر اقبال موضوع دینداری تجربی یا دینداری نوع سوم «تجربه و پیوند با بی‌نهایت از طریق وجودی و اگزیستانسی و تجربی می‌باشد.»
5 - اقبال در عبارات فوق «جهان را روحانی می‌بیند نه مادی.»
6 - اقبال در عبارات فوق «بین تجربه دینی پیامبرانه و تجربه باطنی صوفیانه و عارفانه دیوار چین می‌گذارد.»
7 - اقبال در عبارات فوق از راه «دین و تجربه دینی، به امر شناخت آفاق و انفس و جهان و خداوند، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش، رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با جهان اعتقاد دارد نه از مسیر تجربه باطنی صوفیانه». آنچنانکه اما م علی با همین رویکرد دینی و تجربه دینی در نهج‌البلاغه به تبیین موضوع شناخت خداوند می‌پردازد:
«و من کلام له و قد ساله ذعلب الیمانی فقال هل رایت ربک یا امیر المو منین فقال ا فا عبد ما لا آری فقال و کیف تراه؟ فقال: لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان قریب من الا شیاء غیر ملابس بعید منها غیر مباین متکلم لا برویه مرید لا بهمه صانع لابجار حه لطیف لا یو صف بالخفاء کبیر لا یو صف بالجفاء بصیر لایوصف بالحاسه رحیم لایو صف بالرقه تعنوا لو جوه لعظمته و تحب القلوب من مخافته - از سخنان امام علی در پاسخ به ذعلب یمانی که از او پرسید یا امیر المومنین آیا تو پروردگارت را دیده‌ای؟ امام علی فرمود: آیا عبادت می‌کنم معبودی را که ندیده‌ام؟ ذعلب گفت: چگونه خدا را می‌بینی؟ امام علی گفت: خدا را نمی‌توان با مشاهده عینی و آشکارا درک نمود، بلکه تنها با حقیقت ایمان و تصدیق یقینی قلبی می‌توان او را فهم کرد. خداوند به چیزها نزدیک است، ولی نه به طور لمسی، چیزها از او دور است نه به صورت جدایی و مباینت، گوینده است نه با فکر و تأمل قبلی، اراده کننده است نه با تصمیم و اهتمام قبلی، ایجاد کننده است نه با اعضا و جوارح، لطیف و ظریف است ولی با پنهانی، توصیف نمی‌شود بزرگ است ولی با ظلم و ستمگری تعریف نمی‌گردد. بیناست ولی با حاسه‌ای توصیف نمی‌شود، مهربان است ولی با رقت قلب توصیف نمی‌گردد، صورت‌ها و چهره‌ها در مقابل عظمت او خوار و ذلیل می‌شوند، قلب‌ها از ترس او فرو ریزان و مضطرب می‌شوند» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 179 - ص 258 - سطر یک به بعد).
و باز در این رابطه است که امام علی می‌فرماید: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً - اگر پرده‌ها برداشته شود، ذره‌ای بر یقین من افزوده نمی‌گردد» و با ز در این رابطه است که محمد اقبال می‌گوید:
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک / تا که آگه گردد از خود جان پاک
8 - اقبال در عبارات فوق پس از اینکه پاسخ منفی کانت در باب شناخت مابعد الطبیعه مطرح می‌کند، رویکرد کانت به تجربه حسی توسط مقوله‌های ذهنی به عنوان عامل شناخت جهان توسط انسان مطرح می‌نماید؛ و در این رابطه اندیشه‌های کانت را به چالش می‌کشد و بر این باور است که در «دین تجربی، توسط تجربه دینی، ایمان در عرصه تجربه دینی انفسی، تمام وجود آدمی را فرا می‌گیرد» و در همین رابطه است که اقبال بر این باور است که در «عرصه تجربه دینی، مراد این نیست که آدمی چیزی ببیند، بلکه مراد آن است که آدمی چیزی بشود» و از این بابت است که اقبال «تجربه دینی را نوعی تجربه می‌داند که یقینی‌تر از حتی تجربه حسی مورد اعتقاد کانت می‌باشد.»
9 - اقبال در عبارات فوق می‌گوید: «در عرصه تجربه دینی، آدمی خود را تجربه می‌کند، نه اینکه فهم دین را تجربه می‌نماید.»
10 - اقبال در عبارات فوق با «دیده معکوس‌بین» نسبت به دیگر انسان‌ها جهان را می‌بیند، یعنی «جهان را روحانی می‌بیند برعکس دیگران که جهان را مادی می‌بینند.»
11 - اقبال بر این باور است که «ماده در عرصه تبیین وجود، مانند یک کفی بر روی حیات قرار دارد و البته خود همین کف ماده بر روی حیات هم از نظر اقبال حیات رقیق شده می‌باشد». لذا در رویکرد اقبال، «غیر از حیات در هستی چیزی دیگری وجود ندارد» بنابراین محمد اقبال در تبیین جهان می‌گوید: «باید جهان را وارونه دید، یعنی آنچه همگان اصل می‌دانند فرع دید و آنچه همگان سایه می‌بینند ما باید آفتاب ببینیم.»
12 - در عبارات فوق اقبال می‌گوید: آنچه در «علم تجربه می‌گویند، در مقایسه با تجربه دینی انفسی مرحله نازل از تجربه می‌باشد، چراکه تجربه دینی از مسیر انفسی ما را به خود حقیقت می‌رساند، نه شناخت حقیقت.»
13 - اقبال در عبارات فوق در «تبیین جهان به ماده اصالت نمی‌دهد، بلکه به حیات اصالت می‌دهد.»
14 - از نظر محمد اقبال «جهان در بیخ و بن حیات‌دار است» و همین سلطه حیات بر وجود در جهان‌بینی محمد اقبال باعث شده است تا «اقبال جهان از بیخ و بن معنوی و روحانی ببیند، نه مرده و مادی» بنابراین در جهان‌بینی اقبال حیات و معنویت تمامی هستی را پر کرده است.
ادامه دارد
