سلسله درس‌هائی از نهج‌البلاغه – قسمت سوم
رویکرد «سپهر عمومی و اجتماعی و تحول‌خواهانه» امام علی در نهج‌البلاغه
«وَ أَکرِمْ نَفْسَک عَنْ کلِّ دَنِیةٍ وَ إِنْ سَاقَتْک إِلَی الرَّغَائِبِ فَإِنَّک لَنْ تَعْتَاضَ بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِک عِوَضاً - پسرم، جان و روان خودت را گرامی بدار و از هر کار دنی و پست محترم بدار هر چه را که از دست بدهی قابل جایگزین است مگر یک چیز که اگر از دست بدهی قابل جایگزین نیست و آن خودت هستی، یعنی همان نفس و جان و روحت که در صورت از دست دادن قابل جایگزین نیست» (نهج‌البلاغه – نامه 31).
بر این مطلب اضافه کنیم که امام علی این «کرامت انسانی در رویکرد اخلاقی خود هم برای فرد می‌خواهد و هم برای جامعه.»
«وَ قَالَ: وَ قَدْ لَقِیهُ عِنْدَ مَسِیرِهِ إِلَی الشَّامِ دَهَاقِینُ الْأَنْبَارِ فَتَرَجَّلُوا لَهُ وَ اشْتَدُّوا بَینَ یدَیهِ فَقَالَ: مَا هَذَا الَّذِی صَنَعْتُمُوهُ فَقَالُوا خُلُقٌ مِنَّا نُعَظِّمُ بِهِ أُمَرَاءَنَا فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا ینْتَفِعُ بِهَذَا أُمَرَاؤُکمْ وَ إِنَّکمْ لَتَشُقُّونَ عَلَی أَنْفُسِکمْ فِی دُنْیاکمْ وَ تَشْقَوْنَ بِهِ فِی آخِرَتِکمْ وَ مَا أَخْسَرَ الْمَشَقَّةَ وَرَاءَهَا الْعِقَابُ وَ أَرْبَحَ الدَّعَةَ مَعَهَا الْأَمَانُ مِنَ النَّارِ - روزی امام علی وارد شهر انبار شد، کشاورزان شهر به استقبالش شتافتند، هنگامی که مرکب امام علی به راه افتاده بود کشاورزان در جلو مرکب امام علی سینه خیزان شروع به دویدن کردند تا بدین ترتیب ارادت و خلوص خود را اظهار نمایند. امام علی به یکباره مرکب خود را نگه داشت و از آنان پرسید، چرا می‌دوید؟ و این چه کاری است که شما انجام می‌دهید؟ آنان در پاسخ به امام علی گفتند این یک نوع احترام است که ما در باره امیران و ملوک انجام می‌دهیم و این سنت مرسومی است که از دیرگاه در میان ما معمول می‌باشد. امام علی در پاسخ به آنها فرمود که این کار شما را در دنیا به رنج و زحمت می‌افکند و در آخرت به شقاوت و بدبختی می‌کشاند. همیشه از این نوع کارها است که شما را سست و زبون می‌سازد خودداری کنید چون این عمل فایده و نتیجه‌ای به حال شما و افراد مورد نظر شما ندارد و چیزی که نتیجه و فایده‌ای نداشته باشد، انجام آن روا نیست» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – باب کلمات قصار – شماره 37 – ص 475 – سطر 2 به بعد).
و باز در رابطه با همین محور عدالت در رویکرد به اخلاق امام علی است که او در نهج‌البلاغه می‌فرماید:
«وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاکهَا عَلَی أَنْ أَعْصِی اللَّهَ فِی نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِیرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْیاکمْ عِنْدِی لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِی فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِی وَ لِنَعِیمٍ یفْنَی وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَی نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِینُ - سوگند به خدا، اگر تمامی اقالیم هفتگانه دنیا با آنچه زیر آسمان‌های آنهاست به من داده شود تا خدا را با ظلمی به جهت کشیدن پوست جوی از دهان مورچه‌ای معصیت کنم، هرگز چنین خطایی را مرتکب نگردم و قطعی است که این دنیای شما در نزد من پست‌تر است از برگی در دهان ملخی که آن را می‌جود و می‌شکند. علی را چه کار با نعمت‌های دنیوی که فانی می‌شود و لذتی که پایدار نخواهد ماند، پناه می‌بریم به خدا از به خواب رفتن عقل و زشتی لغزش‌ها و همواره یاری از او می‌طلبیم» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح - خطبه 224 – ص 347 – سطر 10).
باری از آنجائیکه نهج‌البلاغه محصول تکامل وجودی امام علی می‌باشد و نهج‌البلاغه آئینه نمایش وجودی خود امام علی می‌باشد، حال سوالی که در این رابطه قابل طرح است اینکه از آئینه نهج‌البلاغه چه خودویژگی‌هایی برای وجود خود امام علی می‌توان فهم کرد؟ در پاسخ به این سؤال است که باید بگوئیم که: اگر تمام نهج‌البلاغه را بخواهیم در چارچوبی فشرده فرموله نمائیم، بدون تردید تمام تلاش امام علی چه در خطبه‌ها و چه در نامه‌ها و چه در کلمات قصار در راستای تبیین چهار رابطه انسان می‌باشد که این چهار رابطه عبارتند از:
1 - رابطه انسان با خودش.
2 - رابطه انسان با خدا.
3 - رابطه انسان با جهان و هستی.
4 – رابطه انسان با هم نوع خودش.
با تبیین این چهار رابطه انسان در نهج‌البلاغه توسط امام علی است که او تلاش می‌کند که آنچنانکه محمد اقبال لاهوری در کتاب بازسازی فکر دینی مطرح می‌کند به سه سؤال مشترک همه انسان‌ها پاسخ بدهد.
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد و اصول اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 185 – سطر 12).
در این رابطه است که می‌توانیم داوری کنیم که تمام تلاش امام علی در نهج‌البلاغه بر آن است که با تبیین چهار رابطه انسان با خودش و انسان با خدا و انسان با جهان و انسان با جامعه به سه نیاز مشترک همه انسان‌ها (که به قول محمد اقبال عبارتند از تفسیر روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد توسط از میان برداشتن تمامی واسطه‌های بین خداوند انسان، اصول اساسی دارای تأثیر جهانی» که در این گفتمان ما آن را ایدئولوژی می‌خوانیم) پاسخ بدهد. باری به این ترتیب است که در اینجا ما باید بینیم که امام علی در نهج‌البلاغه چگونه در چارچوب تبیین چهار مؤلفه فوق برای انسان، تفسیر روحانی از جهان و حذف رابطه‌های بین انسان و خداوند و اصول اساسی و دارای تأثیر جهانی که در رویکرد ما همان ایدئولوژی می‌باشد حاصل می‌کند.
در این رابطه نخست باید عنایت داشته باشیم که در نهج‌البلاغه «امام علی تمام تلاشش بر این امر قرار دارد تا همه این سه مؤلفه در چارچوب پیوند انسان با بی‌نهایت تعریف نماید» به عبارت دیگر امام علی در نهج‌البلاغه تلاش می‌کنند تا «با تبیین رابطه انسان با بی‌نهایت هم تفسیری روحانی از جهان - آنچنانکه محمد اقبال می‌خواهد - ارائه بدهد و هم به حذف واسطه‌های بین انسان و خدا - آنچنانکه محمد اقبال می‌پسندد – و هم اصول اساسی دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماعی را بر مبنای روحانی تعریف می‌نماید»، در عرصه عمل و نظر تبیین نماید؛ و شاید در تحلیل نهائی خروجی نهج‌البلاغه برای ما این باشد که از «نگاه امام علی پیوند انسان با بی‌نهایت نه تنها ممکن می‌باشد بلکه لازمه تبیین رابطه انسان با خدا و جهان و خودش و جامعه می‌باشد» به عبارت دیگر در رویکرد امام علی در نهج‌البلاغه «تنها در چارچوب پیوند با بی‌نهایت است که هم می‌توان چهار رابطه فوق را تبیین کرد و هم می‌توان به سه نیاز همه انسان‌ها- آنچنانکه محمد اقبال می‌گوید - دست پیدا کرد.»
حال در این رابطه سؤال دیگری در اینجا قابل طرح است و آن اینکه اگر پیوند با بی‌نهایت برای انسان‌ها ممکن می‌باشد و انسان‌هامی‌توانند با بی‌نهایت پیوند پیدا نمایند و اگر این پیوند با بی‌نهایت پاسخگوی نیازمندی‌های مشترک همه انسان‌ها توسط تفسیر روحانی از جهان و حذف واسطه‌های بین انسان و خدا و اصول اساسی دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه می‌کند، حال در این جا و در این رابطه سؤال بسیار مهمی که قابل طرح است، اینکه چگونه این پیوند با بی‌نهایت برای انسان امکان‌پذیر می‌باشد؟
محمد اقبال در فصل هفتم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان «آیا دین ممکن است؟» تلاش می‌کند تا به این سؤال فربه پاسخ بدهد.
«چون به صورت کلی سخن گفته شود، حیات دینی را می‌توان به سه نوع تقسیم کرد 1 - دین اعتقادی، 2 - دین معرفت‌اندیش، 3 - دین تجربی یا دین اکتشافی، در دین اعتقادی حیات دینی مانند نظم و انظباطی است که فرد یا قومی آن را به صورت یک فرمان غیر مشروط می‌پذیرد، بی‌آنکه هیچ فهم عاقلانه‌ای از غرض نهایی اجرای آن فرمان داشته باشد. ولی از لحاظ رشد درونی و تکامل فردی دین اعتقادی چندان نتیجه‌ای برای فرد و قوم ندارد. در دین معرفت اندیش، حیات دینی (برعکس دین اول) فرمانبرداری کامل از نظم و انظباط از دینی است که در آن فهم عقلی انضباط و سرچشمه نهایی قدرت و اعتبار آن حاصل می‌شود. در دین معرفت اندیش، حیات دینی متوجه اساس و شالوده خود در نوعی مابعدالطبیعه می‌شود که پیدا کردن نظری منطقی نسبت به جهان است و خدا هم جزئی از آن به شمار می‌رود. در دین تجربی و وجودی و اگزیستانسی (یا نوع سوم دین) تجربه دینی (یا روانشناسی) جانشین مابعدالطبیعه (دین معرفت‌اندیش و یا دین اعتقادی نوع اول و دوم دین) می‌شود، حیات دینی در دین تجربی، به صورت آرزوی پیوند مستقیم با بی‌نهایت (یا حقیقت مطلق) مادیت پیدا می‌کند. دین در نوع دین تجربی به صورت جذب شخصی حیات و قدرت درمی‌آید و بدین ترتیب است که دیندار تجربی شخصیت آزاد پیدا می‌کند و البته شخصیت آزاد دیندار تجربی از طریق رهایی از قید و بندهای شریعت حاصل نمی‌شود بلکه تنها از طریق کشف بی‌نهایت یا اکتشاف سرچشمه نهائی شریعت در اعماق خودآگاهی خاص خودش حاصل می‌شود. بنا به گفته یک صوفی مسلمان: فهم قرآن برای مسلمان ممکن نیست، مگر آن زمانی که این کتاب به همان صورتی که بر پیامبر اسلام وحی شده است، برای مؤمن نیز حالت وحی پیدا کند. در سوالی که عنوان این گفتار است (آیا دین ممکن است؟) مقصود من دین تجربی یا دین به این معنای سوم می‌باشد. متاسفانه دین تجربی توسط عرفای مسلمان به نام نامیمون باطنی‌گری شناخته شده است (که امری غلط می‌باشد، چراکه دین تجربی غیر از دین باطنی عرفا است و تجربه باطنی عرفا و اهل تصوف غیر از تجربه دینی پیامبرانه است، مشکل عرفا و اهل تصوف در این است که آنها) چنان فرض می‌کنند که این صورت از دین (تجربه باطنی) نماینده طرز فکری مبتنی بر انکار حیات و انکار واقعیات است که در طرف مخالف چشم‌انداز کاملاً تجربی و اختیاری زمان ما قرار گرفته است. (به عبارت دیگر مشکل عرفا و اهل تصوف این است که در چارچوب تجربه باطنی و توجه به درون واقعیات برون از خویش را یا نفی می‌کنند و یا نادیده می‌گیرند و اصلاً به واقعیات خارج از خویش عنایتی نمی‌کنند و پیوسته به پیامبر اسلام اشکال می‌گیرند که چرا از معراج خود به سوی جامعه و جهان خارج از خود حرکت کرد) ولی دین برتر (همان دین تجربی و دین نوع سوم) که هدف آن تنها پیوند با بی‌نهایت می‌باشد و تنها در جستجوی حیات برتری می‌باشد، اصولاً جوهر تجربی دارد و مدتها پیش از آنکه علم به ضرورت تجربه پی ببرد، دین تجربی به ضرورت تجربه پی برده بود و در این رابطه است که تجربه دینی می‌توان کوششی اصیل برای تصفیه خودآگاهی بشری تعریف کرد؛ و به این اعتبار است که تجربه دینی (دین تجربی) با همان اندازه نقادی به سطح تجربه خود می‌نگرد که طبیعی‌گری (و یا تجربه‌گرائی علمی و طبیعی) به سطح تجربه خود نگران است. چنان که می‌دانیم، کانت نخستین بار این سؤال را مطرح کرد که: آیا مابعدالطبیعه یا متافیزیک ممکن است؟ وی (کانت در پاسخ به این سؤال خود) جواب منفی می‌دهد (و می‌گوید شناخت مابعدالطبیعه و یا متافیزیک برای بشر ممکن نیست) برهان کانت (در باب اینکه چرا شناخت مابعدالطبیعه برای انسان ممکن نمی‌باشد این است که) گوناگونی حواس باید جامع بعضی از شرایط صوری باشد تا از آن شناخت و معرفت حاصل بشود، مفهوم شیء فی نفسه (یا شیء آنچنانکه هست) فکری محدود کننده بیش نیست. عمل آن تنها جنبه تنظیمی دارد؛ و اگر متناظر با اندیشه فعلیتی وجود داشته باشد، این فعلیت در خارج مرزهای تجربه قرار می‌گیرد، بنابراین وجود آن را نمی‌توان عقلا اثبات کرد (به عبارت دیگر کانت در تبیین پاسخ نفی توان شناخت مابعدالطبیعه توسط بشر می‌گوید، دلیل این امر به خاطر غیر تجربی بود امکان شناخت مابعدالطبیعه است و همین غیر تجربی بودن مابعدالطبیعه است که عقلا نمی‌توان مابعدالطبیعه را اثبات کرد) این حکم کانت (در باب نفی شناخت مابعد الطبیعه) را به آسانی نمی‌توان پذیرفت، چرا که با توجه به پیشرفت‌هایی که علم تجربی و طبیعی بشری تا کنون کرده است از قبیل اینکه:
1 - ماده عبارت است از موج نورانی انبار شده،
2 - جهان همچون اندیشه فعلیت یافته می‌باشد،
3 - متناهی بودن مکان و زمان،
4 - اصل نامعینی گری هایزنبرگ در باره امور طبیعی، می‌توان داوری کرد که طرح یک خداشناسی استدلالی به همان اندازه که کانت می‌پنداشته است، ممکن می‌باشد. ولی طرح خداشناسی استدلالی مورد نظر کانت برای مقصود فعلی ما در اینجا ضرورت ندارد تا به تفصیل وارد بحث آن بشویم؛ و اما در مورد شیء فی نفسه (یا شیء آنچنانکه هست، آنچنانکه کانت می‌گوید) به علت واقع بودن آن در آن سوی مرزهای تجربه، از دسترسی عقل محض به دور است، این حکم کانت، تنها وقتی می‌توان پذیرفت که این اصل را قبول داشته باشیم که هر امر تجربی که در سطحی غیر از سطح متعارف علوم حسی باشد، غیر ممکن است، بنابراین (در پاسخ به کانت) ابتدا باید مشخص کنیم که آیا تنها سطح متعارف تجربی حسی است که وسیله رسیدن ما به معرفت می‌شود؟ و آیا غیر از سطح متعارف تجربه حسی، سطحی دیگر تجربی برای شناخت معرفت وجود ندارد؟ تصوری که کانت از شیء فی نفسه (شیء آنچنان که هست یا نومن) و شیء لنفسه (شیء آنچنان که می‌نماید، یا فنومن) دارد تا حد زیادی در تعیین کیفیت و خصوصیت سؤال وی از امکان مابعدالطبیعه مؤثر بوده است. ولی اگر وضعی که کانت فهمیده بود عوض بشود، چه پیش خواهد آمد؟
ادامه دارد
