سلسله درس‌هایی از نهج‌البلاغه – قسمت سوم

مبانی «اخلاق تطبیقی» در رویکرد امام علی (در نهج‌البلاغه) و راه‌های مقابله نظری با «اخلاق انطباقی» و «اخلاق دگماتیستی» حاکم

ط – حاصل همه تفکرات و اندیشه‌های فلسفی و کلامی محمد اقبال در عرصه بازسازی تطبیقی کلام و اخلاق و فلسفه (پس از تأمل او در فلسفه و عرفان شرق و غرب و قرآن و نهج‌البلاغه) همین دستیابی‌اش به فلسفه «خودی» می‌باشد. هدف اقبال در تحلیل نهایی از «کشف بزرگ فلسفه خودی» این بود که در عرصه اجتماعی بتواند توسط این «فلسفه خودی» (که زیربنای فلسفه تطبیقی اخلاقی او هم می‌باشد) «روح شخصیت و استقلال بدمد» و به مسلمانان بفهماند که تا زمانیکه «خودی» خود را نشناخته‌اند و با ارزش «وجود خودی» خود آشنا نشده باشند، نمی‌توانند روی پای خویش بایستد؛ و به معنی حقیقی با استقلال زندگی کنند. بر این مطلب اضافه کنیم که از نظر محمد اقبال لازمه پرورش «خودی و نفس اصیل» عبارتند از:

1 - معرفت به نفس.

2 - تربیت درون.

3 - عشق به زندگی.

محمد اقبال مثنوی «اسرار خودی» را در بیان همین فلسفه سروده است. یادمان باشد که خودی را با خودخواهی و خودپرستی نباید یکی گرفتی – تا زمانیکه نتوانیم رویکرد و دیدگاه محمد اقبال در خصوص «فردیت» (اندیویدالیته) فهم کنیم، هرگز نمی‌توانیم به تبیین فلسفه اخلاقی و کلام جدید تطبیقی محمد اقبال دست پیدا کنیم. فراموش نکنیم که برای فهم «جایگاه فردیت» در منظومه معرفتی محمد اقبال باید این موضوع را در چارچوب دو مفهوم «خودی» و «من» در ادبیات و دیسکورس اقبال جستجو نمائیم؛ و دلیل این امر همان است که اقبال «خودی» و «من» را به عنوان پایه اصلی دستگاه فلسفی و کلامی و اخلاقی بازسازی شده تطبیقی خود تعریف می‌نماید، بنابراین این رابطه است که اقبال نه تنها «توحید تطبیقی در وجود» در چارچوب همین «من بزرگ» تبیین می‌نماید و نه تنها «انسان مختار گم شده خود» را در چارچوب همین «من» تعریف می‌نماید، بلکه مهمتر از همه اینکه، «خداوند خالق و فاعل و ناظم و صانع وجود (و دائماً در حال خلق جدید در وجود) باز به عنوان قدرت بی‌نهایت وجود در چارچوب همین من بی‌نهایت تعریف می‌نماید»؛ و پیوند «بانهایت» با «بی‌نهایت» نیز در عرصه «تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی» نیز باز در بستر «پیوند دو من بانهایت و من بی‌نهایت» مادیت پیدا می‌کند.

بدین جهت محمد اقبال در فصل سوم و چهارم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام و مثنوی اسرار خودی (کلیات اشعار خودش) «موضوع فردیت و خودی و من» را تبیین می‌نماید؛ و همچنین بدین ترتیب است که او در فصل چهارم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان من بشری – آزادی و جاودانگی آن، موضوع «فردیت و خودی و من» را به صورت کلامی و فلسفی تئوریزه می‌نماید. از نظر محمد اقبال آنچنانکه فوقا هم اشاره کردیم «فردیت» یا «خودی» و یا «من» وجودی است «واقعی و بسیار با اهمیت که مرکز و اساس حیات بشری می‌باشد». عنایت داشته باشیم که محمد اقبال در چارچوب نقد عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته هزار ساله مسلمانان توسط به چالش کشیدن نظریه «فناء فی الله» عرفان گذشته، معتقد است که «اندیشه نفی خودی یا فردیت و یا من توسط نظریه فناء فی الله و مستحیل شدن بانهایت در بی‌نهایت وجودی عاملی است که باعث فروپاشی دستگاه فلسفی و کلامی و اخلاقی تطبیقی می‌گردد». لذا در این رابطه است که محمد اقبال می‌گوید:

«این نکته بسیار مهمی است که باید به خوبی فهمیده شود تا نگرشی درست درباره نظریه اسلامی فلاح و رستگاری به دست آید. من متناهی به سبب فردیت بی‌بدیل خویش به من نامتناهی نزدیک می‌شود تا برای خود نتایج اعمال گذشته را ببیند و درباره آینده خود قضاوت کند (آیه 13 و 14 - سوره اسری - قرآن) سرنوشت نهائی بشر هر چه باشد، مسلماً آزادی کامل ناشی از محدودیت را به صورت بالاترین حالت سعادت بشری نمی‌نگرد، «پاداش مستمر» بشر عبارت از رشد تدریجی او در تملک نفس، منحصر به فرد بودن و میزان فعالیتش به عنوان یک «خود» می‌باشد. حتی واقعه «کن فیکون شدن عالم» که بی‌درنگ پس از آن، روز داوری فرا می‌رسد، نمی‌تواند بر آرامش کامل آن خودی که پرورش تام یافته تاثیری داشته باشد. (قرآن – سوره زمر – آیه 68) چه کسی می‌تواند از این قاعده مستثنی باشد؟ جز آن کسی که به عنوان یک «خود» به بالاترین میزان فعالیت رسیده باشد. اوج این تکامل زمانی فرا می‌رسد که من متناهی حتی در حالت تماس مستقیم با من فراگیر، کاملاً قادر به تملک خودی خویش باشد. به همان صورت که قرآن درباره رویت پیامبر اسلام از من نهایی گفته (قرآن - سوره نجم - آیه 17) کمال مطلوب بشریت در اسلام این است. هیچ تعبیری از این مسئله بهتر از آن نیست که شاعری ایرانی در باره تجربه پیغمبر اسلام از اشراق الاهی گفته است: «موسی زهوش رفت به یک جلوه صفات / تو عین ذات می‌نگری در تبسمی» بدیهی است که چون تصوف مبتنی بر عقیدهٔ وحدت وجود نمی‌تواند موافقتی با این نظر داشته باشد، مسائل و مشکلاتی از نوع فلسفی ایجاد می‌کند، چه مانعی برای وحدت نامتناهی و منهای متناهی وجود دارد؟ آیا امکان دارد «من» متناهی به همان صورت که هست، بتواند محدودیت خویش را در کنار «من» نامتنهایی حفظ کند؟ این دشواری از سوء فهم حقیقت نامتنهایی برخاسته است. منظور واقعی از نامحدود بودن (نامتناهی) وسعت و گستردگی نامتناهی نیست تا فهم آن تنها در صورتی ممکن باشد که همه گستردگی‌های موجود و محدود را در برگیرد؛ و بدون آنکه همه گسترش‌های محدود ممکن را فرا گیرد، امکان‌پذیر نیست. ماهیت واقعی آن در وسعت نیست بلکه در شدت و قوت آن است (نه در گسترش آن) و از همان لحظه که توجه خود را به شدت معطوف می‌داریم، رفته رفته به این نکته پی می‌بریم که: هر چند من متناهی از من نامتناهی جدا نیافتاده است، ولی باید از آن متمایز باشد. چون از لحاظ وسعت و گسترش نظر کنم، خود را منجذب در سلسله زمانی – مکانی می‌بینم که خود به آن تعلق دارم. ولی چون از لحاظ شدت نظر کنم، همان سلسله زمانی – مکانی را چون یک «دیگر» ی می‌بینم که کاملاً نسبت به من بیگانه است. نسبت به آنچه برای زندگی و بقای خود به آن نیاز و بستگی دارم، تمایز دارم، ولی در عین حال به آن ارتباط کامل دارم (به عبارت دیگر از من نامتناهی جدا، ولی به طور ذاتی با آن در ارتباط هستم و رشتهٔ تداوم حیاتم بسته به اوست، بنابراین با این سه نکته مشکلی برای فهم بقیه نظریه نمی‌ماند) بنابه گفته قرآن، راه برای آدمی باز است که به حقیقت و مفهوم جهان بپیوند و جاودانی شود (به عبارت دیگر طریق پیوستن به معنا و حقیقت عالم بر آن که می‌خواهد جاودانه شود، گشوده است) (قرآن – سوره قیامت - آیات 36 – 40). بسیار بعید به نظر می‌رسد وجودی که سیر تکاملی آن میلیون‌ها سال طول کشیده است، همچون چیز بی‌حاصلی به دور افکنده شود. بلکه برعکس می‌تواند به صورت یک «خود» که همیشه در حال رشد معنوی است به حقیقت و معنای جهان تعلق پیدا کند. (قرآن – سوره شمس - آیات 7 – 10). چگونه می‌توان نفس («خودی» و «من») را رشد داد تا از فساد رهائی یابد؟ قرآن می‌گوید تنها با عمل. (قرآن – سوره ملک – آیات 1 و 2). زندگی عرصه‌ای (و میدانی) برای فعالیت (آزاد) «من» (و یا خودی) است و مرگ نخستین آزمون فعالیت ترکیبی «من» است. فعل و عمل لذت‌بخش یا رنج‌بخش (فی حد ذاته) وجود ندارد، هر چه هست افعالی است که یا مایه نگاهداری «من» است و یا مایه انحلال و از هم پاشیدن آن. عمل آدمی هم می‌تواند «من» را هم به انحلال سوق دهد و هم می‌تواند خط مشی آینده‌اش را به او تعلیم بدهد. شرط اصلی عمل حفظ «من» خواه متعلق به خودم باشد یا دیگران است، بنابراین، جاودانگی (خلود و یا حشر) حق کسی نیست، جز آنکه با تلاش شخصی حاصل شود. از میان مخلوقات تنها بشر شایسته جاودان شدن است. ملال‌انگیزترین خطای ماده‌گرائی این است که گمان می‌کند خودآگاهی محدود را آن توان هست تا از همهٔ حقایق یک موضوع آگاه شود. فلسفه و علم تنها یکی از راه‌های رسیدن به حقیقت یک موضوع است. راه‌های دیگری هم برای پی‌بردن به حقایق وجود دارد؛ و «مرگ» اگر «عمل» کنونی به اندازه کافی «من» را در برابر هول و تکانی که انحلال (فنای) بدنی با خود همراه دارد، تقویت کرده باشد «مرگ فقط گذرگاهی است از حالتی به حالت دیگر» که قرآن آن را «برزخ» می‌نامد. از آثار مبتنی بر تجربهٔ متصوفان بر می‌آید که برزخ حالتی از خودآگاهی است که خصوصیت آن تغییری در وضع نگرش من نسبت به زمان و مکان است هیچ چیزی در آن نامحتمل نیست. نظری که اکنون درباره زمان داریم مبتنی بر ساختمان فیزیولوژیک کنونی ما می‌باشد و اگر «من» (و یا خودی) پس از زوال این ساختمان زنده بماند، کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد که در نگرش ما نسبت به زمان و مکان تغییری به وجود بیاید. چنین تغییری برای ما ناشناخته نیست، تمرکز شدید تاثرات که برای ما در خواب حاصل می‌شود و اوج حافظه‌ای که گاه در هنگام مرگ پدیدار می‌شود، حکایت از آن دارند که معیارهای دیگری برای «من» در شناخت زمان وجود دارد، بنابراین، به نظر نمی‌رسد «برزخ حالتی صرفاً انفعالی برای انتظار کشیدن باشد» بلکه حالتی است که «من» جلوه‌ای از سیماهای روشن حقیقت و واقعیت را می‌بیند و خود را برای سازگاری با این سیماها آماده می‌کند. به خصوص برای «من‌ها» ئی که رشد معنوی کامل یافته و با کیفیات عمل تثبیت شدهٔ خویش در ترتیب خاص مکانی – زمانی رو به تکامل رفته‌اند، باید مرحله‌ای از اعتلای عظیم روحی باشد و در برابر آن، احتمالاً برای «من‌ها» ئی که تا بدان پایه از خوشبختی نرسیده‌اند، معنای زوال و نیستی بدهد. با این همه «من» به تلاش و مبارزه خود ادامه بدهد تا خود را برای حضور در عرصه رستاخیز آماده سازد، بنابراین، «رستاخیز یک حادثه بیرونی نیست، اتمام و اکمال فرایندهای حیاتی در درون من است، خواه فردی باشد، خواه کلی، چیزی بیش از نوعی سیاهه‌برداری از کارهای گذشته و امکانات آینده من نیست». حجت قرآن در مورد پدیدهٔ پیدایش دوبارهٔ من بر قیاس پیدائی نخستین آن است (قرآن - سوره مریم- آیات 66 – 67) و (سوره واقعه - آیات 60 – 62) و نظریه تکامل به جای آنکه برای جهان جدید مایه امید و شوقی باشد، سبب نومیدی و اضطراب شده است. دلیل این امر را باید در این فرض بی‌پایه جدید جست که ساختمان کنونی انسان چه از لحاظ روحی و عقلی و چه از لحاظ فیزیولوژیایی، فصل الخطاب در تکامل زیست شناختی است و این که مرگ به عنوان حادثه‌ای زیست شناختی هیچ معنی و مفهوم سازندگی ندارد. جهان امروز اندیشمندی چون مولوی را می‌طلبد تا امید بیافریند و آتش شوق برای زندگی را تیزتر کند. مسئله‌ای که سبب اختلاف عقیدهٔ فراوان میان فلاسفه و متکلمان اسلامی شده این است که «آیا خلق مجدد آدمی مستلزم خلق مجدد بدن مادی او نیز هست یا نه؟» اکثر آنان، از جمله شاه ولی الله آخرین متکلم بزرگ اسلام، متمایل به این فکر هستند که آفرینش مجدد انسان دست کم مستلزم نوعی واسطهٔ مادی است که با محیط جدید «من» هماهنگ باشد. به عقیده من، چنین نظری بیشتر از آن جهت پیدا شده است که «من» به عنوان یک «فرد» بدون نوعی نشانه مکانی یا زمینه اختیاری غیر قابل تصور است. آیات زیر این نکته را روشن می‌سازد. (قرآن – سوره حجرات - آیات 3 و 4) و (سوره ق - آیات 2 و 4) به نظر من این آیات به صراحت نشان می‌دهد که طبیعت جهان چنان است که راه برای آن باز است که حتی پس از متلاشی شدن کالبدی که «فردیت» انسان در محیط کنونی مشخص می‌سازد، از راهی دیگر نوعی از «فردیت لازم برای به کار افتادن نهایی عمل آدمی را نگاه دارد»؛ و البته این را نمی‌دانیم که آن راه دیگر چگونه است؛ و نیز با تصور کردن نوعی از بدن برای خلق مجدد، هر اندازه هم که این بدن لطیف باشد، بصیرت بیشتری درباره این خلق مجدد پیدا نمی‌کنیم. مقایسه‌ای که قرآن میان خلق اول و خلق ثانی کرده، وجود چنین بدنی را به عنوان امری واقعی نشان می‌دهد، ولی البته غرض قرآن آشکار کردن خاصیت و طبیعت این بدن نبوده است. چنانچه این سخن را از دید فلسفی مورد بررسی قرار دهیم، چیزی ناممکن‌تر از این نیست که با توجه به تاریخ بشر، وظیفهٔ انسان را با زوال جسمش پایان یافته تلقی کنیم. بنابر تعلیم قرآن، خلق مجدد آدمی، دیده تیزبین به او می‌بخشد (قرآن – سوره ق – آیه 22) که با آن دیده تیزبین او سرنوشتی را که به دست خویش ساخته و به «دور گردنش بسته شده است» (اشاره اقبال به آیه 13 سوره اسری است که می‌گوید سرنوشت هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم) باری، بدین ترتیب است که از نظر قرآن، «بهشت و دوزخ حالاتی هستند، نه آنکه مکان‌هایی باشند». اوصافی که از بهشت و دوزخ در قرآن آمده است «نمایش بصری یک واقعیت درونی می‌باشند، یعنی ویژگی و کیفیت‌اند». به تعبیر قرآن، «دوزخ آتش افروخته خداست که بر دل‌ها مسلط شود». (قرآن – سوره همزه – آیات 6 و 7) و بهشت شادی حاصل از پیروزی بر نیروهائی است که سبب انحلال می‌شود. «در اسلام چیزی به نام عذاب و لعنت ابدی وجود ندارد». خود قرآن واژه «ابد» که در بعضی از آیات مربوط به دوزخ به کار رفته است، به معنای مدتی از زمان توصیف می‌کند (قرآن – سوره نباء – آیه 23 که ترجمه این آیه این می‌شود که: «مدت‌های دراز در آن سر کنند») بنابراین چنین نیست که (در قیامت) «زمان در تکامل شخصیت چیزی کاملاً بی‌ربط باشد». خوی و منش بشر میل آن دارد که پایدار و دائمی شود، پس شکل‌گیری مجدد آن باید با گذشت زمان انجام گیرد، بنابراین «دوزخ بدان صورت که از قرآن فهمیده می‌شود، گودالی نیست که خدای کینه‌توز بشر را در آن به شکنجه ابدی گرفتار سازد، بلکه تجربه‌ای تأدیبی و اصلاح‌گر است که امکان دارد سخت دل‌ترین انسان را آماده سازد تا برای پذیرش نسیم جان‌بخش لطف الهی آغوش بگشاید؛ و همچنین بهشت جای آرمیدن و تن‌آسائی نیست». زندگی واحد و پیوسته است و آدمی همیشه به پیش می‌رود تا اشراق‌های تازه‌ای از حقیقت و واقعیت نامحدودی دریافت کند که «خداوند هر روز در کاری است» (ترجمه آیه 29 - سوره الرحمان - قرآن) و البته ظرف پذیرنده اشراق حق تنها یک ظرف منفعل نیست. هر عملی از یک («خود» یا) «من» آزاد وضعی تازه می‌آفریند و بنابراین فرصت‌های بیشتری برای ظهور «من» خلاق پیش می‌آورد» (باز سازی فکر دینی در اسلام – فصل چهارم – من بشری – آزادی و جاودانی آن – ص 128 و 129 و 130 و 131 و 132 و 133 و 134 از سطر 15 به بعد).

ادامه دارد