رمضان عرصه «پراکسیس باطنی» در راستای دستیابی به «انسان معنوی قرآن» - قسمت ششم

 

و - بدون پیوند «حیات و زمان»، نو و کهنه معنی پیدا نمی‌کند. آمدن نو و رفتن کهنه در دستگاه متافیزیک محمد اقبال مولود و سنتز پیوند دیالکتیکی حیات و زمان است؛ بنابراین در دستگاه متافیزیک محمد اقبال پیوند دیالکتیکی بین حیات و زمان بسترساز حرکت وجود به‌سوی «آینده باز از قبل طراحی نشده هست». همچنین در دستگاه متافیزیک محمد اقبال پیوند حیات و زمان بسترساز حرکت حیات به‌سوی «تکامل» هست؛ و به همین دلیل است که در رویکرد اقبال، «تکامل ماده، مولود و سنتز تکامل حیات هست نه برعکس.»

بدین خاطر اقبال «نو را، در جهان را کشف می‌کند، نه اینکه اختراع می‌کند». نو در رویکرد محمد اقبال یک موضوع انتزاعی مثل مفاهیم ذهنی کانتی نیست بلکه برعکس یک «واقعیت است» که باید در بیرون آن را کشف کرد.

ز- در دستگاه متافیزیک محمد اقبال، «قیامت» سنتز جدید همین پیوند حیات و زمان در بستر دیالکتیک هست.

این بهار نو زبعد برگریز / هست برهان بر دلیل رستخیز

در بهاران این زمین رسوا شود / هر چه خورده است این زمین پیدا شود

مولوی

باری، در دستگاه اقبال «زمان نماد حرکت نیست، زمان فرزند حرکت است و زمان نشانه حرکت است»، در این دستگاه آن چنانکه کانت می‌گوید «زمان یک مفهوم مجرد ذهنی نیست، بلکه برعکس آن چنانکه حرکت در عرصه وجود واقعیت دارد حیات و زمان نیز واقعیت دارد». در این دستگاه «زمان بر وجود نمی‌گذرد، بلکه برعکس چون وجود در حال حرکت همه‌جانبه هست، وجود همراه زمان درحرکت هست»؛ بنابراین در این رابطه است که در دستگاه متافیزیک محمد اقبال «ما یک‌زمان نداریم، بلکه به عدد موجودات هستی از ریز و درشت از میکرو تا ماکرو، ما زمان‌های مختلف داریم» و لذا به همین دلیل است که می‌توان داوری کرد که «زمانی که بر هر موجود هستی می‌گذرد، با زمان موجود دیگر متفاوت هست»، پس «هر موجودی زمان ویژه خود دارد که این موضوع با زمان ریاضی که صورت ثابت دارد متفاوت هست.»

باری پیامبر اسلام در یکی از شب‌های ماه رمضان پانزدهمین سال فاز حرائی خود توانست توسط پراکسیس اگزیستانسی و وجودی خودش، به‌صورت انفسی نه آفاقی، جهان ماده را بشکافد و به اقیانوس بزرگ حیات و زمان که بر کل وجود احاطه داشت دست پیدا کند و به تماشای هستی در جایگاه کلان خود بنشیند؛ و خداوند را به‌صورت «نور» تمامی این وجود ببیند و البته وحی نبوی پیامبر اسلام و یا قرآن محصول همان پیوند پیامبر اسلام با اقیانوس حیات و زمان بود.

«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ - وَمَا أَدْرَاک مَا لَیلَةُ الْقَدْرِ - لَیلَةُ الْقَدْرِ خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ - تَنَزَّلُ الْمَلَائِکةُ وَالرُّوحُ فی‌ها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْرٍ - سَلَامٌ هِی حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ- به تحقیق ما قرآن را در شب قدر بر تو نازل کردیم - چه دانی که چیست شب قدر - شب قدر از هزار ماه برتر است - ملائکه و روح در آن شب به دستور پروردگارت بر تو فرود می‌آیند - و تا صبح بر تو سلام می‌کنند.»

بنابراین انسان معنوی برای اینکه بتواند به معراج وجودی خود در هستی به‌صورت انفسی نه آفاقی دست پیدا کند، باید «منهای ایمان به اقیانوس حیات و زمان باطن این جهان تلاش نماید تا توسط تجربه باطنی و تجربه دینی به باطن این وجود دست پیدا کند.»

«إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ هُمُ الَّذِینَ نَظَرُوا إِلَی بَاطِنِ الدُّنْیا إِذَا نَظَرَ النَّاسُ إِلَی ظَاهِرِهَا وَ اشْتَغَلُوا بِآجِلِهَا إِذَا اشْتَغَلَ النَّاسُ بِعَاجِلِهَا - اولیاء الله یا همان انسان‌های معنوی کسانی هستند که به باطن هستی عنایت دارند زمانی که مردم به‌ظاهر مادی این جهان توجه دارند همچنین کسانی هستند که آینده‌ها را رصد می‌کنند در صورتی که مردم تنها به حال می‌نگرند» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح کلمات قصار – شماره 432 – ص 552 – سطر 10 به بعد).

چون دوم بار آدمی زاده بزاد / پای خود بر فرق علت‌ها نهاد

علت اولی نباشد دین او / علت جزوی ندارد کین او

می‌پرد چون آفتاب اندر افق / با عروس صدق و صفوت بر تتق

بلک بیرون از افق و زچرخ‌ها / بی‌مکان باشد چو ارواح و نهی

مولوی – مثنوی – دفتر سوم – ص 558 – ابیات 3620 به بعد

باری، بدین ترتیب است که رمضان می‌تواند برای انسان معنوی «سکوی معراج» بشود تا توسط آن بتواند از جهان صغرای مادی با جهان کبیر یا جهان حیات و زمان پیوند پیدا کند، چراکه در چارچوب جایگاه زمان در دستگاه متافیزیک اقبال، زمان به دو نوع تقسیم می‌گردد: الف – زمان انفسی. ب – زمان آفاقی. یادمان باشد که هرچند زمان در جهان برونی به‌عنوان یک واقعیت می‌توان توسط «زمان آفاقی» رصد کرد اما بدون تکیه بر «زمان انفسی» انسان معنوی هرگز نمی‌تواند به فهم حیات و زمان در کلیت خود در دستگاه بزرگ وجود دست پیدا کند. لذا به علت همین تقدم فهم زمان انفسی جهت پیوند با حیات و زمان و وجود آفاقی است که «انسان معنوی باید از کانال زمان انفسی شروع بکند» و در این رابطه است که تنها توسط پراکسیس باطنی و یا پراکسیس اگزیستانسی است که او می‌تواند به زمان انفسی برای دستیابی به زمان آفاقی تکیه نماید.

5 - رابطه انسان معنوی با ماه رمضان بازگشت پیدا می‌کند به رابطه ماه رمضان و شب قدر که طبق آیه 185 سوره بقره («شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَبَینَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ...» که در این آیه نزول قرآن را بر پیامبر اسلام مختص به ماه رمضان می‌کند و خود این امر دلالت بر آن دارد که) شب قدر پیامبر اسلام که باعث گردید تا پیامبر اسلام در آن ماه رمضان پانزدهمین سال فاز حرائی خود با «باطن هستی» و «جهان حیات و زمان» پیوند حاصل نماید و توسط «قدر انفسی» خود در عرصه پراکسیس وجودی و نبوی و اگزیستانسی به «قدر آفاقی» که همان «پیوند با جهان حیات و زمان و تجلی خداوند بر او بود» صاحب تجربه نبوی (که محصول آن همین قرآن هست) بشود.

البته همین امر تبیین‌کننده این حقیقت هم هست که محصول نهائی پراکسیس باطنی یا پراکسیس وجودی و اگزیستانسی در ماه رمضان همان «شب قدر» هست به‌عبارت‌دیگر اگر پراکسیس باطنی و اگزیستانسی در ماه رمضان به شب قدر نیانجامد، این امر نشان‌دهنده آن هست که پراکسیس باطنی و اگزیستانسی روزه‌دار در آن ماه رمضان حاصلی نداشته است و از اینجا است که می‌توان نتیجه گرفت که شب قدر هر کس در ماه رمضان اگر حاصل بشود، جنبه منحصربه‌فرد و خاص همان فرد هست و هرگز شب قدر حتی دو نفر هم به لحاظ تجربه اگزیستانسی و پراکسیس باطنی مشابه هم نیستند، چراکه نردبان هر فردی برای نیل به شب قدر خاص خود همان فرد و شکل خاص پراکسیس مشخص باطنی و اگزیستانسی که خود آن فرد در عرصه عبادات توسط روزه و نماز و دعا و خیره انتخاب کرده است، هست.

بنابراین خود روزه و خود نماز و خود دعا و غیره فی‌نفسه و به‌خودی‌خود به‌صورت خودکار باعث رشد اگزیستانسی فرد عابد و روزه‌دار و نمازگزار نمی‌شود تنها شکل پیوند وجودی خود روزه‌دار با این عبادات و ادعیه و غیره است که می‌تواند سنتزی جدید از وجود او در شب قدر خاص خود آن فرد ایجاد نماید. پرواضح است که خود این مطلب مشخص‌کننده این امر هست که خود موضوع شب قدر به‌عنوان عامل ایجادکننده سنتز جدید وجودی در فرد عابد روزه‌دار و غیره به دو مؤلفه تقسیم می‌شود: مؤلفه اول «قدر انفسی» است که مطابق این قدر انسان معنوی و انسان عابد توسط پراکسیس باطنی و وجودی در ماه رمضان از درون و به‌صورت وجودی و انفسی به سنتز جدید وجودی از خودش دست پیدا می‌کند؛ و البته از بعد دستیابی به «قدر انفسی» است که انسان معنوی می‌تواند به «قدر آفاقی» در عرصه فردی و اجتماعی دست پیدا کند.

بدین خاطر در این رابطه است که پیوند انسان معنوی با پراکسیس باطنی و وجودی در ماه رمضان، «درگرو حصول به شب قدر در ماه رمضان هست» یعنی اگر انسان معنوی نتواند توسط پراکسیس باطنی و وجودی خود در ماه رمضان در عرصه روزه‌داری و نماز و دعا و غیره به «قدر انفسی» خود دست پیدا کند، قطعاً و جزما او نه‌تنها حاصلی از روزه و دعا و نماز و غیره خود نبرده است، بدون تردید او نمی‌تواند به «قدر آفاقی» در عرصه اجتماعی، در چارچوب آیه 11 سوره رعد، («...إِنَّ اللَّهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ...» که در این آیه قرآن تغییر آفاقی اجتماعی در گرو تغییر انفسی فردی تبیین می‌نماید) دست پیدا کند. حاصل آنکه:

اولاً میوه اگزیستانسی ماه رمضان «شب قدر» است. لذا اگر پراکسیس ماه رمضان برای روزه‌دار و عابد به شب قدر او نیانجامد آن پراکسیس باطنی ماه رمضان برای آن فرد بی‌حاصل بوده است. فراموش نکنیم که پیامبر اسلام پس از 15 سال پراکسیس باطنی در ماه رمضان سال پانزدهم فاز حرائی خود، بالاخره توانست به شب قدر خود در دهه سوم ماه رمضان (پانزدهمین سال فاز حرائی خود) دست پیدا کند؛ و از بعد از آن موفقیت بود که پیامبر اسلام ماه رمضان و پراکسیس عبادی و باطنی و اگزیستانسی در این ماه را بر مسلمانان واجب کرد.

ثانیاً از آنجائی که شب قدر محصول پراکسیس فردی انسان معنوی قرآن در ماه رمضان توسط روزه و دعا و نماز و غیره هست، بنابراین شب قدر هر انسان معنوی با شب قدر دیگر انسان‌های معنوی متفاوت هست. آن چنانکه نمی‌توان تشابهی همه‌جانبه بین دو پراکسیس باطنی و وجودی دو انسان معنوی پیدا کرد، قطعاً و جزما نمی‌توان تشابهی بین دو شب قدر انسان‌های معنوی هم پیدا کرد.

ثالثاً لیل القدر هر انسان معنوی به دو مؤلفه «قدر انفسی» و «قدر آفاقی» در عرصه اجتماعی و غیراجتماعی تقسیم می‌گردد. قابل‌ذکر است که قدر آفاقی درگرو قدر انفسی است؛ یعنی تا زمانی که فرد نتواند در عرصه پراکسیس باطنی و اگزیستانسی به قدر انفسی از درون دست پیدا کند، قطعاً و جزما او نخواهد توانست به قدر آفاقی در عرصه اجتماعی و غیره دست پیدا کند.

رابعاً اگر پراکسیس باطنی و اگزیستانسی انسان معنوی نتوانست در ماه رمضان به شب قدر او بیانجامد معنی این ناتوانی به معنای آن نیست که انسان معنوی قرآن باید در انتظار ماه رمضان دیگر برای استمرار پراکسیس باطنی و اگزیستانسی خود بماند او باید توسط استمرار پراکسیس پیوسته در این رابطه تلاش بی‌وقفه بکند، شاید شب قدر انفسی او در زمان دیگری از سال حاصل بشود.

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند / و اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

بی‌خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند / باده از جام تجلی صفاتم دادند

چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی / آن شب قدر که این تازه براتم دادند

من اگر کام روا گشتم و خوشدل چه عجب / مستحق بودم و اینها بزکاتم دادند

بعد از این روی من و آینه حسن و جمال / که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

هاتف آن روز بمن مژده این دولت داد / که بر آن جور و جفا صبر و ثباتم دادند

این همه شهد و شکر کز سخنم می‌ریزد / اجر صبریست کز آن شاخ نباتم دادند

همت حافظ و انفاس سحر خیزان بود / که زبند غم ایام نجاتم دادند

دیوان حافظ – دکتر یحیی قریب – ص 91 – سطر 4 به بعد

6 – به لحاظ رویکرد و جهان‌بینی، «انسان معنوی» نمی‌تواند تابع رویکرد داروینیسم به جهان و انسان باشد. چراکه:

اولاً در رویکرد داروین جهان هدف و غایت ندارد و هستی و جهان را محصول تصادف می‌داند.

ثانیاً در رویکرد داروینیسم تکامل آدمی هم از آغاز هدف و غایت نداشته است.

ثالثاً در رویکرد داروینیسم چرخه تکامل که به آدمی رسیده است، در آدمی متوقف‌شده است، به‌عبارت‌دیگر در رویکرد داروینیسم انسان نه‌تنها تکامل‌جو نیست بلکه مهم‌تر از آن اینکه انسان باعث توقف تکامل شده است و این همه مغایر با رویکرد انسان معنوی قرآن هست، چراکه برعکس رویکرد داروینیسم، «انسان معنوی انسانی است که در راستای تکامل وجودی و اگزیستانسی خودش تلاش می‌نماید». پر پیداست که در چارچوب رویکرد داروینیستی نه‌تنها تکامل وجودی برای انسان نفی می‌گردد، حتی «انسان را عامل توقف تکامل در هستی تعریف می‌شود.»

همچنین مهم‌ترین مشخصه جهان‌بینی «انسان معنوی» مورد اعتقاد قرآن این است که برای جهان و هستی هدف و غایت قائل است و هرگز هستی را به‌صورت بی‌هدف و غایت و استوار بر تصادف تبیین نمی‌کند، چراکه در جهان بی‌هدف و بی‌غایت و مبتنی بر تصادف هرگز امکان تعالی برای انسان معنوی وجود ندارد.

پایان